《景岳全书》 卷之二入集传忠录中
作者：张景岳
神气存亡论经曰：得神者昌，失神者亡。善乎神之为义，此死生之本，不可不察也。以脉言之，则脉贵有神。脉法曰：脉中有力，即为有神。夫有力者，非强健之谓，谓中和之力也。大抵有力中不失和缓，柔软中不失有力，此方是脉中之神。若其不及，即微弱脱绝之无力也。若其太过，即弦强真藏之有力也。二者均属无神，皆危兆也。以形证言之，则目光精彩，言语清亮，神思不乱，肌肉不削，气息如常，大小便不脱，若此者，虽其脉有可疑，尚无足虑，以其形之神在也。若目暗睛迷，形羸色败，喘急异常，泄泻不止，或通身大肉已脱，或两手寻衣摸床，或无邪而言语失伦，或无病而虚空见鬼，或病胀满而补泻皆不可施，或病寒热而温凉皆不可用，或忽然暴病，即沉迷烦躁，昏不知人，或一时卒倒，即眼闭口开，手撒遗尿，若此者，虽其脉无凶候，必死无疑，以其形之神去也。再以治法言之，凡药食入胃，所以能胜邪者，必赖胃气施布药力，始能温吐汗下以逐其邪。若邪气胜，胃气竭者，汤药纵下，胃气不能施化，虽有神丹，其將奈之何哉。所以有用寒不寒，用热不热者，有发其汗而表不应，行其滯而裏不应者，有虚不受补，实不可攻者，有药食不能下咽，或下咽即呕者。若此者，呼之不应，遣之不动，此以臟气元神尽去，无可得而使也，是又在脉证之外亦死无疑者。虽然，脉证之神，若尽乎此，然有脉重证轻而知其可生者，有脉轻证重而知其必死者，此取证不取脉也；有证重脉轻而必其可生者，有证轻脉重而谓其必死者，此取脉不取证也，取舍疑似之间，自有一种玄妙。甚矣，神之难言也，能知神之缓急者，其即医之神者乎。 君火相火论余向释《內经》，於君火以明，相火以位之义，说固详矣，而似犹有未尽者。及见东垣云：相火者，下焦包络之火，元气之贼\也，丹溪亦述而证之。予闻此说，尝掩口而笑，而觉其不察之甚也。由此兴感，因再绎之。夫《內经》发明火义，而以君相明位四字为目，此四字者，个个著实，是诚\至道之纲领，有不可不阐扬其精义者。亦何以见之？盖君道惟神，其用在虚；相道惟力，其用在实。故君之能神者，以其明也；相之能力者，以其位也。明者明於上，为化育之元主；位者位於下，为神明之洪基，此君相相成之大道，而有此天不可无此地，有此君不可无此相也明矣，君相之义，岂泛言哉！至若五运\之分，各职其一，惟於火字独言君相，而他则不及者何也？盖两间生气，总曰元气，元气惟阳为主，阳气惟火而已。第火之为用，其道最微，请以火象证之，如轻清而光焰於上者，火之明也；重实而温蓄於下者，火之位也。明即位之神，无明则神用无由以著；位即明之本，无位则光焰何从以生。故君火之变化於无穷，总赖此相火之栽根於有地，虽分之则一而二，而总之则二而一者也，此君火相火之辨。凡其为生化，为盛衰，为本末，重轻攸係，从可知矣。人生所赖者惟此，故《內经》特以为言。然在《內经》则但表其大义，原无分属之条，惟刺禁论曰：七节之傍，中有小心。此固隱然有相火所居之意，故后世诸家咸谓相火寄在命门，是固然矣。然以予之见，则见君相之义，无藏不有。又何以辨之？盖总言大体，则相火当在命门，谓根荄在下，为枝叶之本也。析言职守，则臟腑各有君相，谓志意所出，无不从乎形质也。故凡以心之神，肺之气，脾胃之仓廩，肝胆之谋\勇，两肾之伎巧变化，亦总皆发见之神奇，使无其地，何以生此？使地有不厚，何以蕃此？此皆从位字发生，而五臟各有位，则五臟亦各有相，相强则君强，此相道之关係，从可知矣。故圣人特命此名，诚\重之也。而后人指之为贼\，抑何异耶！此万世之疑竇，故予不得不辨。或曰：是若谬矣。第彼之指为贼\者，亦有深意，盖谓人之情欲多有妄动，动则俱能起火，火盛致伤元气，即所谓元气之贼\，亦何不可？予曰：此固邪正之岐，最当明辨者也。夫情欲之动，邪念也，邪念之火为邪气。君相之火，正气也，正气之蓄为元气。其在身家，譬之产业，贤者能守之，不肖者能荡之，罪与不罪，在子孙之废与不废，鎡基何与焉？相火之义亦犹此耳。夫既以相称之，而竟以贼\名之，其失圣人之意也远矣。且凡火之贼\伤人者，非君相之真火，无论在內在外，皆邪火耳。邪火可言贼\，相火不可言贼\也。矧六贼\之中，火惟居一，何二子独知畏火，其甚如是，而并昧邪正之大义，亦何谓耶？予闻其言，固知其错认面目矣，不觉因而失笑。 先天后天论人生於地，悬命於天，此人之制命於天也。栽者培之，倾者覆之，此天之制命於人也。天本无二，而以此观之，则有天之天者，谓生我之天，生於无而由乎天也；有人之天者，谓成我之天，成於有而由乎我也。生者在前，成者在后，而先天后天之义，於斯见矣。故以人之稟赋言，则先天强厚者多寿，先天薄弱者多夭；后天培养者，寿者更寿，后天斲削者，夭者更夭。若夫骨骼者，先天也，肌肉者，后天也。精神者，先天也，容貌者，后天也。顏色之有辨也，苍者寿而妖者夭，嫩中有苍者吉，苍中有嫩者凶。声音之有辨也，充者寿而怯者夭，虽细而长者吉，虽洪而促者凶。动静有辨也，静者寿而躁者夭，性虽若急而急中有和者吉，阳虽若厚而阴中蕴薄者凶。至若少长之辨，初虽绵弱而渐长渐坚者，晚成之征也。气质之辨，少年华丽而易盈易满者，早凋之兆也。是故两天俱得其全者，耆艾无疑也；先后俱失其守者，夭促弗卜也。若以人之作用言，则先天之强者不可恃，恃则并失其强矣；后天之弱者当知慎，慎则人能胜天矣。所谓慎者，慎情志可以保心神，慎寒暑可以保肺气，慎酒色可以保肝肾，慎劳倦饮食可以保脾胃。惟乐可以养生，欲乐者莫如为善。惟福可以保生，祈福者切勿欺天。但使表裏无亏，则邪疾何由而犯？而两天之权不在我乎？故广成子曰：毋劳尔形，毋摇尔精，乃可以长生。至矣哉，两言尽之矣，勿以此为易而忽之。
標本论十五病有標本者，本为病之源，標为病之变。病本惟一，隱而难明，病变甚多，显而易见。故今之治病者，多有不知本末，而惟据目前，则最为斯道之大病。且近闻时医有云：急则治其標，缓则治其本，互相传诵，奉为格言，以为得其要矣。予闻此说而详察之，则本属不经而亦有可取。所谓不经者，谓其以治標治本对待为言，则或此或彼，乃可相参为用矣。若然，则《內经》曰治病必求其本，亦何谓耶？又经曰：夫阴阳逆从，標本之为道也，小而大，浅\而博，可以言一而知百病之害也。以浅\而知深，察近而知远，言標与本，易而勿及。又曰：先病而后逆者治其本，先逆而后病者治其本。先寒而后生病者治其本，先病而后生寒者治其本。先热而后生病者治其本，先病而后生热者治其本。先病而后泄者治其本，先泄而后生他病者治其本。先热而后生中满者治其標，先病而后生中满者治其標，先中满而后生烦心者治其本。小大不利治其標，小大利治其本，先小大不利而后生病者治其本。由此观之，则诸病皆当治本，而惟中满与小大不利两证当治標耳。盖中满则上焦不通，小大不利则下焦不通，此不得不为治標以开通道路，而为升降之所由，是则虽曰治標，而实亦所以治本也。自此以外，若以標本对待为言，则治標治本当相半矣，故予谓其为不经者此也。然亦谓其可取者，则在缓急二字，诚\所当辨。然即中满及小大不利二证，亦各有缓急，盖急者不可从缓，缓者不可从急，此中亦自有標本之辨，万不可以误认而一概论也。今见时情，非但不知標本，而且不知缓急。不知標本，则但见其形，不见其情；不知缓急，则所急在病，而不知所急在命。故每致认標作本，认缓作急，而顛倒错乱，全失四者之大义，重命君子，不可不慎察於此。
求本论十六万事皆有本，而治病之法，尤惟求本为首务。所谓本者，惟一而无两也。盖或因外感者，本於表也。或因內伤者，本於裏也。或病热者，本於火也。或病冷者，本於寒也。邪有余者，本於实也。正不足者，本於虚也。但察其因何而起，起病之因，便是病本，万病之本，只此表裏寒热虚实六者而已。知此六者，则表有表证，裏有裏证，寒热虚实，无不皆然。六者相为对待，则冰炭不同，辨之亦异。凡初病不即治，及有误治不愈者，必致病变日多，无不皆从病本生出，最不可逐件猜摸，短覷目前。经曰：眾脉不见，眾凶弗闻，外內相得，无以形先。是诚\求本之至要也。苟不知此，必庸流耳。故明者独知所因，而直取其本，则所生诸病，无不隨本皆退矣。至若六者之中，多有兼见而病者，则其中亦自有源有流，无弗可察，然惟於虚实二字总贯乎前之四者，尤为紧要当辨也。盖虚者本乎元气，实者由乎邪气。元气若虚，则虽有邪气不可攻，而邪不能解，则又有不得不攻者，此处最难下手。但当察其能胜攻与不能胜攻，或宜以攻为补，或宜以补为攻，而得其补泻於微甚可否之间，斯尽善矣。且常见有偶感微疾者，病原不甚，斯时也，但知拔本，则一药可愈，而庸者值之，非痰曰痰，非火曰火，四路兜拏，茫无真见，而反遗其本，多致轻者日重，重者日危，而殃人祸人，总在不知本末耳。甚矣，医之贵神，神奚远哉！予故曰：医有慧眼，眼在局外；医有慧心，心在兆前。使果能洞能烛，知几知微，此而曰医，医云乎哉？他无所谓大医王矣。治形论十七老子曰：吾所以有大患者，为吾有身。使吾无身，吾有何患？余则曰：吾所以有大乐者，为吾有形。使吾无形，吾有何乐？是可见人之所有者唯吾，吾之所赖者唯形耳，无形则无吾矣，谓非人身之首务哉。第形之为义，其义甚微，如言动视听，非此形乎？俊丑美恶，非此形乎？勇怯愚智，非此形乎？死生安否，非此形乎？人事之交，以形交也，功业之建，以形建也，此形之为义，从可知也。奈人昧养形之道，不以情志伤其府舍之形，则以劳役伤其筋骨之形，內形伤则神气为之消靡，外形伤则肢体为之偏废，甚至肌肉尽削，其形可知，其形既败，其命可知。然则善养生者，可不先养此形，以为神明之宅，善治病者，可不先治此形，以为兴復之基乎。虽治形之法，非止一端，而形以阴言，实惟精血二字足以尽之。所以欲袪外邪，非从精血不能利而达；欲固中气，非从精血不能蓄而强。水中有真气，火中有真液，不从精血，何以使之灌溉？然则精血即形也，形即精血也，天一生水，水即形之祖也。故凡欲治病者，必以形体为主；欲治形者，必以精血为先，此实医家之大门路也。使能知此，则变化可以无方，神用自有莫测。然用此之法，无逾药饵，而药饵之最切於此者，不过数味之间，其他如性有偏用者，惟堪佐使而已。亦犹饮食於人，凡可口者，孰无资益，求其纯正无损而最宜於胃气者，则惟谷食，类可见矣。或问余以所宜者，果属何物？余则难以显言之。盖善吾言者，必如醴如飴，而不善吾言者，必反借此为射的，以资口吻之基矣。余故不能显言之，姑发明此义，以俟有心者之自悟。 臟象別论十八臟象之义，余所类於经文者不啻详矣，然经有所未及，而同中有不同，及有先同后异者，俱不可以不辨也。夫人身之用，止此血气。虽五臟皆有气血，而其纲领，则肺出气也，肾纳气也，故肺为气之主，肾为气之本也。血者水谷之精也，源源而来，而实生化於脾，总统於心，藏受於肝，宣布於肺，施泄於肾，而灌溉一身。所谓气主嘘之，血主濡之，而血气为人之橐籥，是皆人之所同也。若其同中之不同者，则臟气各有强弱，稟赋各有阴阳。臟有强弱，则神志有辨也，顏色有辨也，声音有辨也，性情有辨也，筋骨有辨也，饮食有辨也，劳役有辨也，精血有辨也，勇怯有辨也，刚柔有辨也。强中强者，病病其太过，弱中弱者，病其不及，因其外而察其內，无弗可知也。稟有阴阳，则或以阴臟喜温煖，而宜姜，桂之辛热；或以阳臟喜生冷，而宜芩，连之苦寒；或以平臟，热之则可阳，寒之则可阴也。有宜肥腻者，非润滑不可也；有宜清素者，惟羶腥是畏也。有气实不宜滯，有气虚不宜破者。有血实不宜涩，有血虚不宜泄者。有饮食之偏忌，有药饵之独碍者。有一臟之偏强，常致欺凌他臟者。有一臟之偏弱，每因受制多虞者。有素挟风邪者，因多燥，多燥由於血也。有善病湿邪者，必因多寒，多寒由於气也。此固人人之有不同也。其有以一人之稟而先后之不同者，如以素稟阳刚而恃强无畏，纵嗜寒凉，及其久也，而阳气受伤，则阳变为阴矣。或以阴柔而素耽辛热，久之则阴日以涸，而阴变为阳矣。不惟饮食，情欲皆然。病有出入，朝暮变迁，满而更满，无不覆矣，损而又损，无不破矣。故曰：久而增气，物化之常也；气增而久，夭之由也，此在经文固已明言之矣。夫不变者，常也；不常者，变也。人之气质有常变，医之病治有常变，欲知常变，非明四诊\之全者不可也。设欲以一隙之偏见，而应无穷之变机，吾知其遗害於人者多矣。故於此篇之义，尤不可以不深察。
天年论十九夫人之所受於天而得生者，本有全局，是即所谓天年也。余尝闻之岐伯曰：上古之人，其知道者，法於阴阳，和於术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。又尝闻之老子曰：生之徒，十有三；死之徒，十有三；民之生，动之死地，亦十有三。余因此言，乃知失天之畀而不得尽其全者有如是。然则后天之养，其为在人，可以养生家而不以此为首务乎！故常深慨於斯，而直穷其境，则若老氏所云十中之三者，盖亦言其约耳。而三之倍倍，则尤有不忍言者，兹请得而悉之。夫人生於地，悬命於天，可由此而生，亦可由此而死。故凡天亦杀人，有如寒暑不时，灾荒荐至，或妖祥之横加，或百六之难避，是皆天刑之谓也。地亦杀人，则如旱潦无方，水火突至，或阴毒最以贼\人，或危险多能困毙，是皆地杀之谓也。人亦杀人，如爭斗伤残，刀兵屠戮，或嫁祸阴谋\，或明欺强劫，是皆人祸之谓也。凡此三者，十中约去其几。再若三者之外，则凡孽由自作而致不可活者，犹有六焉。何以见之？则如酒色财气，及功名之累，庸医之害皆是也。故有困於酒者，但知米汁之味甘，安思？蘗之性烈，能潜移祸福而人难避也，能大损寿元而人不知也。及其病也，或血败为水，而肌肉为其浸渍，则鼓胀是也。或湿邪侵土，而清浊苦於不分，则泻痢是也。或血不养筋，而弛纵拘挛，甚至眩晕卒倒，则中风是也。或水泛为涎，而满闷不食，甚至脾败呕喘，则痰饮是也。耽而不节，则精髓胡堪久醉，阴血日以散亡，未及中年，多见病变百出，而危於此者不知其几何人矣。有困於色者，但图娇艷可爱，而不知倾国之说为何，伐命之说为何。故有因色而病者，则或成劳损，或染秽恶，或相思之失心，或郁结之尽命。有因色而死者，则或以窃窥，或以爭夺，或以荡败无踪，或以惊嚇丧胆。总之，好色之人必多淫溺，乐而忘返，安顾身家？孰知实少花多，岂成瑞物，德为色胜，非薄则邪，未有贪之恋之而不招殃致败。凡受色中之害者，吾又不知其几何人矣。有困於财者，止知财能养命，岂识财能杀人。故鄙吝者，每以招尤，慢藏者，因多诲盗，奔波不已者，多竭其力，贪得无厌者，常忘其身。顾利不顾义，骨肉为之相残，聚敛尽膏血，贾怨所以致败。盖财本通神，不容朘剥，积则金精祟作，爭则罊囊祸生。凡受利中之害者，又不知其几何人矣。有困於气者，每恃血气之强，只喜人不负我，非骄矜则好胜，人心不平，爭端遂起，事无大小，怨恨醉心，岂虞忿怒最损肝脾，而隔食气蛊，疼痛泄泻，厥逆暴脱等疾，犯者即危。又或爭竞相倾，公庭遘讼，寧趋势利以卑污，甘受丑凌於奴隶；及被他人之苛辱，既不敢相抗於后，何若亲识之小忿，即涵容少逊於前，终身让路，不失一步，孰得孰失，孰知孰愚？甚至破家荡产，骨肉分离之害，歼须不忍，悔时迟矣。夫气本无形，有何涯际，相谅则无，偏执则有，歷观往事，谁直谁非？使不能达观自策，则未免以我之躯，阴受人无申无诉之蚀，而自愚自毙者，又不知其几何人矣。有因於功名者，谁不有飞腾之念？谁不有功业之期？第既达者，或多鼎足之虞未济者，每遭盐车之厄，受灯窗寒苦之负，望眼徒穿者有之。忆荣枯饮昔之异，热肠为裂者有之。甚至焦思切心，奔趋竭力，荣华杳然，泉壤遽及者有之。慨古伤饮，凡受斯枉而湮没无闻，浩气受抑者，又不知其几何人矣。有困於医者，凡疾苦之望医，犹凶荒之望岁，其恳其切，其念何如。第此中神理，微妙难言，使不有天人之学，绝伦之聪，则何以能闻於无声，见於无跡，直窥乎窈冥之乡，而必得其情乎？使必得其人而后可以言医，则医不易谈，盖可征矣。既难其人，则次乎此者，虽未知神，犹知形跡，此即今之上医也，然此医亦不易得。而舍此之外，则昧者居其八九。庸医多，则杀人亦多，每见其寒热倒施，虚实谬认，一匕之讹，吉凶隨应。困者莫知其然，虽死不觉，明公鉴其多误，能无惻心？顾造化大权，本非凡庸所可窥弄，而性命重托，又岂浅\辈所宜轻付耶！第彼非无自，盖自《原病式》以来，祖述相传，日以滋甚，醉者不醒，逝者无词，而黎元阴受此害者，盖不知若干若干人矣。而闻者未知其详，犹或未之信也。由是乘除，则既有前三，又有后六，凡此陶汰之余，而得尽其天年者，果賸其几？吾故曰：老氏言十之三者，盖亦言其约耳。兴言及此，诚\可为人生之痛哭者也。然徒悲何益？曷亦为人之计乎，则惟上知者有可晓也。虽前之三者，或多出於莫测，则有可避者，有不可避者，即听之天，无不可也。然知者见於未然，而得天者天庇之，得地者地庇之，得人者人庇之，得此三庇，即得生之道也；失此三庇，则失生之道也。人道於此，岂曰尽无其权乎！至於六杀之防，则全由乎我矣。酒杀可避，吾能不醉也。色杀可避，吾能不迷也。财杀可避，吾能不贪也。气杀可避，吾能看破不认真也。功名之杀可避，吾能素其行藏也。庸医之杀可避，吾能相知以豫也。夫如是而培以为善，存以无欺，守以不行险，戒以毋侥倖，则可全收其效矣。孔子曰：毋意，毋必，毋固，毋我，盖示人以无勉强也。广成子曰：毋劳尔形，毋摇尔精，乃可以长生。盖形言其外，精言其內，內外俱全，尽乎道矣。是皆古圣人垂念苍生，至真至极之良方也，可不佩乎。或曰：子言虽是，而实亦近迂，独不见有不识不知而偏躋上寿者，又何人力之足恃耶？余曰：此正所谓其知可及也，其愚不可及也。然予论诚\迂矣，倘亦蒙知者之相顾而咀之识之，或亦可为天年之一助否？ 中兴论又十九试观天地之道，有盈有虚，有消有长，是以日中则昃，月盈则蚀，此即天运\之循环，而天亦不能违者，故有先天之说也。先天有定数，君子知命，固当听乎天也。若后天之道，则参赞有权，人力居多矣。何以见之？第就国家之否泰，可证人身之寿夭。虽曰天步多艰，无成不败，然如商周汉晋唐宋相传，国运\皆有中兴，人道岂无再振？消长一理，小大皆然。尝闻之康节先生云：一万里区宇，四千年兴亡，五百主肇位，七十国开疆，则此中人事不为不多也，而何以兴復仅见止此数代，是亦由知道者少，而不知道者之多耳。彼知道者，既以得人，又以得天，得人即所以得天也。不知道者，既不知本，又不知末，既以失之，而终不知其所以失也。至若身命之谋\，则举世之人孰不爱命，而每多耽误者，其不知道者亦犹是耳。欲明其道，可无言乎。然言而无证，则人多不信，故借此国运\之征，用效遒人之鐸。试论国家之衰也，或以人心之离，或以财用之匱，或以兵戈之残伤，或以优柔之旷废。而人之亨否，无非一理。夫在国曰人心，在人曰神志，故曰事其神者神去之，休其神者神居之。知生气之主在乎心，此元神之不可不养也。又在国曰财用，在人曰血气。气为阳，阳主神也；血为阴，阴主形也。血气若衰，则形神俱败，此营卫之毫釐当惜也。又在国曰兵戈，在人曰剋伐。夫兵者，凶器也；剋伐者，危事也。未有日加剥削而不致残伤元气者，此消耗之不可不慎也。又在国曰优柔，在人曰疑贰。今日云姑且，明日云將就，岂不僉云稳当，然致坐失机宜，变生倏忽，又焉知耽搁之大害，此当机之不可不断也。凡此数者，姑亦言其大约。至若人之大数，则犹有先天后天之体用，而兴亡之应变，则来培来覆，亦莫匪人之自为耳。何谓先天？如《內经》曰：人生十岁，血气始通，其气在下，故好走。二十，气血方盛，肌肉方长，故好趋。三十，五臟大定，血脉盛满，故好步。四十，臟腑经脉其盛已定，腠理始疏，故好坐。五十，肝气衰，故目不明。六十，心气衰，故好臥。七十，脾气衰。八十，肺气虚，故言善误。九十，肾气竭。百岁，五臟六腑皆虚，神气皆去，故形骸独居而终矣。此即先天之常度，是即所谓天年也。天畀之常，人人有之，其奈今时之人，自有知觉以来，恃其少壮，何所不为，人生之常度有限，而情欲无穷，精气之生息有限，而耗损无穷，因致戕此先天而得全我之常度者，百中果见其几？残损有因，惟人自作，是即所谓后天也。然而所丧由人，而挽回之道，有不仍由人者乎？且此非逆天以强求，亦不过復吾之固有。得之则国运\人运\，皆可中兴，不有明哲，诚\难语此；失之则落花流水，逝而罔觉，一衰即已，良可寒心，所以《易》重来復，正为此也。然求復之道，其道何居？盖在天在人，总在元气，但使元气无伤，何虞衰败？元气既损，贵在復之而已。常见今人之病，亦惟元气有伤，而后邪气得以犯之，故曰：邪之所凑，其气必虚。此客主相持之理，从可知矣。凡虚邪之辨，如情志之消索，神主於心也。治节之不行，气主於肺也。筋力之疲困，血主於肝也。精髓之耗减，骨主於肾也。四肢之软弱，肌肉主於脾也。损其一浅\，犹肤腠也；损其二深，犹经络也；损其三四，则连及臟腑矣。当其微也，使不知徙薪牖户，则將为江河，將寻斧柯，恐无及於事矣。故人於中年左右，当大为修理一番，则再振根基，尚余强半。敢云心得，歷验已多，是固然矣。然而修理之说，亦岂易言？修国家，良臣不易；修身命，良医亦难。第观从古至今，数千年来，凡得医之全量者为谁？而今则曰：此医也，彼亦医也，又何良医之多也？医难言矣，其毋为良医之所惑。
逆数论二十予尝读《易》而闻诸夫子曰：数往者顺，知来者逆，是故《易》，逆数也。由是默会其理，而知天人之道得以无穷无息者，无非赖此逆数耳。何也？盖自太极初分，两仪以判，一动一静，阴阳见矣。阴阳之体为干坤，阴阳之用为水火。干坤定对待之交易，故一在上而一在下；水火荡流行之变易，故一主降而一主升。夫如是，斯得循环无已。总之而为天道，散之而为人道，而大《易》之义，所以无微不在也。姑无论其他，而但以性理明之，则总由变易之数。夫变易之数，即升降之数也。变易之所以无穷者，降以升为主，是即所谓逆数也。若无此逆，则有降无升，流而不返，而大道如环，何所赖乎？由是逆顺交变，则阳与阴对，热与寒对，升与降对，进与退对，成与败对，勤与惰对，劳与逸对，善与恶对，生与死对，凡此一逆一顺，其变无穷。惟从逆者，从阳得生；从顺者，从阴得死。君如不信，第详考伏羲卦气之圆图，其义昭然可见也。观其阳盛之极，自夏至一阴初姤，由五，六，七，八，歷巽，坎，艮，坤，天道从西右行，则阳气日降，万物日消者，此皆顺数也。顺则气去，即从阴得死之道也。幸而阴剥之极，自冬至一阳得復，由四，三，二，一，歷震，离，兑，干，天道从东左旋，则阳气日升，万物日盛者，此皆逆数也。逆则气来，即从阳得生之道也。此天道之微，固如是也。若以人道言之，则人道本乎天道，天心即是人心。第天有阴霾，能蒙日月，人有愚昧，能胜聪明。故每多从顺者，喜其易也，喜其逸也；每多避逆者，畏其难也，畏其劳也。彼大人之见则不然，如尊贵莫若帝王，可以逸矣，可以纵矣，而尧舜之惟微惟危，顾何必谆谆乎在念？智慧莫若圣人，可无劳矣，可无畏矣，而孔子之戒慎恐惧，又何必卷卷乎在心？此无他，惟其代天功，主人极，总知夫顺不可从，从顺则流，逆不可舍，舍逆则退也。由此观之，乃知士而舍逆，则有屈而无伸；农而舍逆，则有种而无获；工而舍逆，则有粗而无精；商而舍逆，则有散而无聚。再由此而推广之，则凡曰修身齐家，凡曰治国平天下，进一步则日以就成，退一步则日以就败，有源有流，其可任其长逝而不思砥柱之良图乎！此人道之攸係，又如是矣。然言天言人，总言夫生道也。而保生之道，莫先於医，医欲保生，其堪违阳道乎？其堪倍逆数乎？然医贵圆通，安容执滯，非曰尽不从阴也，从阴正以卫阳也；非曰尽不用顺也，用顺亦以成逆也，性命玄关，此为第一。独念有医名丕著之辈，犹然昧此，而妄言左道，留传至今，因致伤生遗害非浅\者，谓非轩岐之魔不可也。嗟！嗟！有心哉其谁乎？苟得其人，可与谈还悟道矣，儻亦以吾言为然不。 反佐论二十一用药处方有反佐之道者，此轩岐之法旨，治病之微权，有不可不明者，奈何后世医家，每多假借以乱经常，不惟悖理於前，抑且遗害於后，是不可不辨也。观《內经》之论治曰：奇之不去则偶之，偶之不去则反佐以取之，所谓寒热温凉，反从其病也。此其义，盖言病有微甚，亦有真假，先从奇偶以正治，正治不愈，然后用反佐以取之，此不得不然而然也。又经曰：微者逆之，甚者从之。又曰：逆者正治，从者反治。此谓以寒治热，以热治寒，逆其病者，谓之正治；以寒治寒，以热治热，从其病者，谓之反治。如以热治寒而寒拒热，则反佐以寒而入之；以寒治热而热拒寒，则反佐以热而入之，是皆反佐之义，亦不得不然而然也。又经曰：热因寒用，寒因热用。王太仆註曰：热因寒用者，如大寒內结，当治以热，然寒甚格热，热不得前，则以热药冷服，下嗌之后，冷体既消，热性便发，情且不违，而致大益，此热因寒用之法也。寒因热用者，如大热在中，以寒攻治则不入，以热攻治则病增，乃以寒药热服，入腹之后，热气既消，寒性遂行，情且协和，而病以减，此寒因热用之法也。凡此数者，皆《內经》反佐之义。此外，如仲景治少阴之利，初用白通汤，正治也，继因有烦而用白通加猪胆汁汤，反佐也。其治霍乱吐痢，脉微欲绝者，初用四逆汤，正治也，继因汗出小烦，而用通脉四逆加猪胆汁汤，反佐也。又如薛立斋治韩州同之劳热，余尝治王蓬雀之喉痺，皆其法也。若今诸家之所谓反佐者则不然，姑即时尚者道其一二以见之。如近代之所宗所法者，谓非丹溪之书乎？观丹溪之治吞酸证，必以炒黄连为君，而以吴茱萸佐之；其治心腹痛证，谓宜倍加山梔子而以炒干姜佐之，凡此之类，余不解也。夫既谓其热，寒之可也，而何以復用干姜，茱萸？既谓其寒，热之可也，而何以復用黄连，梔子？使其病轻而藉以行散，即或见效，岂曰尽无；使其病重，人则但见何以日甚，而不知犯寒犯热，自相矛盾，一左一右，动皆掣肘，能无误乎？矧作用如此，则其效与不效，必且莫知所因，而宜热宜寒，亦必从违奚辨，此其见有不真，故持两可，最是医家大病，所当自反而切戒也。或曰：以热导寒，以寒导热，此正得《內经》反佐之法，人服其善，子言其非，何其左也？余曰：此法最微，此用最妙，子亦愿闻其详乎？当为再悉之。夫反佐之法，即病治之权也。儒者有经权，医者亦有经权。经者，日用之常经，用经者，理之正也；权者，制宜之权变，用权者，事之暂也。此经权之用，各有所宜，诚\於理势有不得不然，而难容假借者也。药中反佐之法，其亦用权之道，必於正经之外，方有权宜，亦因不得不然，而但宜於暂耳，岂果隨病处方，即宜用乎？然则何者宜反？何者不宜反？盖正治不效者，宜反也。病能格药者，宜反也。火极似水者，宜反也。寒极反热者，宜反也。真以应真，假以应假，正反之道，妙用有如此也。设无格拒假证，自当正治，何以反为？不当权而用权，则悖理反常，不当反而佐反，则致邪失正，是乌可以混用耶？常观轩岐之反佐，为刱经权之道也；后世之反佐，徒开杂乱之门也。至其变也，则涇渭不分者以之，模糊疑似者以之，寒热并用者以之，攻补兼施者以之，甚至广络妄投，十寒一暴，无所不谬，皆相藉口，此而不辨，医乎难矣。於戏！斯道失真，其来已久，安得愿闻精一者，与谈求本之道哉！是不能无望於后人也，因笔识其愚昧。以上仲景治法载《伤寒论》。薛立斋治韩州同按在虚损门。余治王蓬雀按在喉痺门。 升阳散火辨二十二凡治火之法，有曰升阳散火者，有曰滋阴降火者。夫火一也，而曰升曰降，皆堪治火。然升则从阳，降则从阴，而升降混用，能无悖乎？抑何者宜升，何者宜降，而用有辨乎？此千古之疑竇，亦千古之两端，而未闻有达之者。夫火之为病，有发於阴者，有发於阳者。发於阴者，火自內生者也；发於阳者，火自外致者也。自內生者，为五內之火，宜清宜降者也；自外致者，为风热之火，宜散宜升者也。今人凡见火证，无分表裏，必曰木火同气，动輒称为风热，多用升阳散火之法。鸣呼！此似近理，孰得非之，而不知至理所在，无容混也。夫风热之义，其说有二：有因风而生热者，有因热而生风者。因风生热者，以风寒外闭而火郁於中，此外感阳分之火，风为本而火为標也。因热生风者，以热极伤阴而火达於外，此內伤阴分之火，火为本而风为標也。经曰治病必求其本。可见外感之火，当先治风，风散而火自息，宜升散不宜清降。內生之火，当先治火，火灭而风自清，宜清降不宜升散。若反而为之，则外感之邪得清降而闭固愈甚，內生之火得升散而燔燎何当，此其內因外因，自有脉证可详辨也。余阅方书，所见头目，口齿，咽喉，臟腑阴火等证，悉云风热，多以升降并用，从逆兼施，独不虑升者碍降，降者碍升乎？从者忌逆，逆者忌从乎？经曰：高者抑之，下者举之，寒者热之，热者寒之。又曰：病生於內者，先治其阴，后治其阳，反者益甚。病生於阳者，先治其外，后治其內，反者益甚。此自不易之正理。故余之立方处治，宜抑者则直从乎降，宜举者则直从乎升，所以见效速而绝无耽延之患，亦不过见之真而取之捷耳。若今人之轻病致重，重病致危，而经年累月，日深日甚，以致不救者，谓非两端之误之也乎？明者於此，最当辨也。
夏月伏阴续论二十三夏月伏阴在內，此本天地间阴阳消长之正理，顾丹溪特为此论而反乖其义，因以致疑於人。其谓何也？观其所论曰：人与天地同一橐籥，子月一阳生，阳初动也；寅月三阳生，阳初出於地也，此气之升也。巳月六阳生，阳尽出於上矣，此气之浮也。人之腹属地，气於此时，浮於肌表，散於皮毛，腹中虚矣。世言夏月伏阴在內，此阴字有虚之义，若作阴凉看，其误甚矣。且其时阳浮地上，燔灼焚燎，流金烁石，何阴冷之有？若於夏月火令之时妄投温热，寧免实实虚虚之患乎！此丹溪之言虚，是固然矣。若以阴冷二字为误，而夏月禁用温热，此则余所不服也。何以见之？夫天地之道，惟此阴阳，阴阳之变，惟此消长，故一来则一往，一升则一降，而造化之机，正互藏为用者也。经曰：阴主寒，阳主热。又曰：气实者热也，气虚者寒也。此本阴阳之常性也。今既云夏月之阳尽浮於外，则阴伏於內矣，阴盛则阳衰也，非寒而何？阳浮於外，则气虚於中矣，气虚即阳虚也，非寒而何？此固不易之理也。然而尤有显然者，则在井泉之水，当三冬之寒冽，而井泉则温，盛夏之炎蒸，而泉源则冷，此非外寒內热，外热內寒之明验乎？此又岁岁皆然，主气之常候也。至若主气之外，又有客气，而天以五周，地以六备，寒暄递迁，气更应异，如伏明之纪，寒清数举；卑监之纪，风寒並兴；坚成之纪，阳气隨阴治化；流衍之纪，寒司物化，天地严凝；太阳司天，寒气下临，寒清时举；太阴司天，地乃藏阴，大寒且至等义，是无论冬夏，皆有非时之气以动为民病者也，又岂因夏月之火令，遂可谓之无寒而禁用温热乎？且伏阴之义，本以阴阳对待，寒热为言，若但以阴字为虚，则夏月伏阴，宜多虚证，冬月伏阳，即无虚矣，岂其然乎？又若夏月宜禁温热，则冬月宜禁寒凉，无待言也。今见四时之病，盛夏每多吐泻，深冬偏见疮疹，诸如此类，岂非冬多內热，夏多中寒乎？总之，夏有热证，亦有寒证，冬有实证，亦有虚证，虽从时从证，贵乎因病制宜，然夏月伏阴之义，此实天人之同气，疾病之玄机，有必不可不察而忽之者也。今若丹溪之论，则於理反悖，而何切於用？即无此论，亦何不可？近见徐东皋亦述丹溪之说云：夏月无寒，世人不察，而用温热，为世通弊。若谓夏月伏阴，宜服温热，则冬月伏阳，宜服寒凉，然则孟子冬日饮汤，夏日饮水，亦不足信歟？噫，此公都子之言也，不过借喻內外，原非用析阴阳，而徐氏曲引为证，独不思经文《易》义，儻相背乎？《內经》曰：阴中有阳，阳中有阴。曰：寒极生热，热极生寒。曰：重阴必阳，重阳必阴。曰：相火之下，水气承之；君火之下，阴精承之。曰：此皆阴阳表裏內外雌雄相输应也，故以应天之阴阳也。又如《周易》之两仪，有阴必有阳也。两仪而四象，阴阳之中復有阴阳也。在泰之义，则曰內阳而外阴，君子道长，小人道消也。在否之义，则曰內阴而外阳，小人道长，君子道消也。由此观之，则丹溪之论，东皋之引证，皆吾之所不信也，故復为此续论。
阳不足再辨二十四原天地阴阳之化生，实生民性命之根本，善把握补救之妙用，诚\吾道代天之大权，使我於此而见理不真，则加冰用汤，反成戕贼\，害有不可胜言者。予自初年，尝读朱丹溪阳有余阴不足论，未尝不服其高见，自吾渐立以来，则疑信相半矣。又自不惑以来，则始知其大谬矣。故予於《类经？求正录》中，附有大宝论一篇，正所以救其谬也。然常恐见浅\言偏，遗殃后世，每怀疑惧，而望正高明者久矣。不意付梓数载，斧削无闻，见信明贤，庶窃自慰。兹於丙子之夏，始得神交一友，传训数言，询其姓氏，知为三吴之李氏也。诵其《指南》，则曰：阳常有余，阴常不足，此自丹溪之確论，而兹张子乃反谓阳常不足，阴常有余，何至相反若此？而自是其是，岂矫强以自衒歟？抑別有所本歟？姑无劳口吻以辨其孰是孰非，第以人事证之，则是非立见矣。如人自有生以来，男必十六而精始通，女必十四而经始至；及其衰也，男精竭於八八，女血净於七七，凡精血既去而人犹赖以不死者，惟此气耳。夫气为阳，精血阴也，精血之来，既迟在气后，精血之去，又早在气先，可见精已无而气犹在，此非阴常不足，阳常有余之明验乎？以是知先贤之金石本非谬，而后学之轻妄何容易也。予闻此说，益增悲嘆。悲之者，悲此言之易动人听，而无不击节称善也。紫可乱朱，莫此为甚，使不辨明，將令人长梦不醒，而性命所係非渺小，是可悲也。悲已而喜，喜之者，喜至道之精微，不经驳正，终不昭明，幸因其说，得启此端而得解此惑，是可喜也。今即李子之言以辨之。如其以精为阴，以气为阳，本非诬也，第其所覷在眉睫，则未免错认面目，而呼张作李矣。不知精即水也，水即阳也。若以水火言，则水诚\阴也，火诚\阳也；若以化生言，则万物之生，其初皆水，先天后天，皆本於是，而水即阳之化也。何以见之？如水在五行则生於一天，水在六气，则属乎太阳，此水之为阴否？又若精在人身，精盛则阳强，精衰则阳痿，此精之为阴否？再若养生家所重者惟曰纯阳，纯阳之阳，以精言也。精若渗漏，何阳之有，此又精之为阴否？又丹书云：分阳未尽则不死，分阴未尽则不仙，亦言仙必纯阳也。若据李子之说，则但尽泄其精，便成纯阳，学仙之法岂不易乎，诚\可哂也！盖李子之见，但见阴阳之一窍，未见阴阳之全体。夫阴阳之道，以纲言之，则位育天地；以目言之，则缕析秋毫，至大至小，无往而非其化也。若以清浊对待言，则气为阳，精为阴，此亦阴阳之一目也。若以死生聚散言，则凡精血之生皆为阳，气得阳则生，失阳则死，此实性命之化源，阴阳之大纲也。人之生也，譬诸草木。草木之初，其生苗也，继而生枝叶，再而生花实，及其衰也，花实落而枝叶存，以渐而凋也。此草木之盛衰有时，故曰生长化收藏，而候有不同也。人之生也，亦犹是耳，初而生婴孩，继而生精血，再而生子女，及其衰也，精血去而形犹存，以渐而终也。此人生之盛衰亦有其时，故曰生长壮老已，而年有不同也。然则自幼至老，凡在生者，无非生气为之主，而一生之生气，何莫非阳气为之主，而但有初中之异耳。若以人之精至为阴至，岂花果之成，亦草木之阴至耶？而枝叶未凋，即草木之阳在耶？且阳气在人，即人人百岁，亦不过得分內之天年，而今见百人之中，凡尽天年而终者果得其几？此其夭而不及者，皆非生气之不及耶，而何以见阳之有余也？观天年篇曰：人生百岁，于臟皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。夫形，阴也；神气，阳也，神气去而形犹存，此正阳常不足之结局也，而可谓阳常有余乎？至若精气之阴阳，有可分言者，有不可分言者。可分者，如前云清浊对待之谓也；不可分者，如修炼家以精气神为三宝。盖先天之气，由神以化气化精，后天之气，由精以化气化神，是三者之化生，互以为根，本同一气，此所以为不可分也。故有善治精者，能使精中生气，善治气者，能使气中生精，此自有可分不可分之妙用也。再若寒热之阴阳，则不可不分。盖寒性如冰，热性如炭，冰炭不谋\，奚堪妄用？予故曰：精气之阴阳有不可离，寒热之阴阳有不可混，此医家最切之法言也。且精血之阴阳言稟赋之元气也；寒热之阴阳，言病治之药饵也。今欲以不足之元阳，认作有余而云火，则相习以苦寒之劣物，用为补剂以滋阴，嗟嗟！牛山有限之生气，果能堪此无穷之阴剥否？哑子喫黄连，无容伸诉者，四百年於兹矣。夫以有望之丹溪言且若此，而矧其他乎。古人云：非圣之书不可读，此其尤甚者也。然天地阴阳之道，本自和平，一有不平，则灾害至矣。而余谓阳常不足，岂亦非一偏之见乎？盖以丹溪补阴之说谬，故不得不为此反言，以救万世之生气。夫人之所重者，惟此有生，而何以能生，惟此阳气，无阳则无生矣。然则欲有生者，可不以此阳气为宝，即日虑其亏，亦非过也。而余谓阳常不足者，盖亦惜春之杞人耳。苟诚\见左，乃望明贤再驳。 小儿补肾论二十五观王节斋曰：小儿无补肾法。盖小儿稟父精而生，男至十六而肾始充满，既满之后，妄用亏损，则可用药补之。若受胎之时，稟之不足则无可补，稟之原足，又何待於补耶？鸣呼，此言之谬，谬亦甚矣！夫二五之精，妙合而凝，精合而形始成，此形即精也，精即形也，治精即所以治形，治形即所以治精也。第时有初中，则精有衰盛，故小儿於初生之时，形体虽成而精气未裕，所以女必十四，男必十六，而后天癸至。天癸既至，精之將盛也。天癸未至，精之未盛也。兹以其未盛而遽谓其无精也可乎？且精以至阴之液，本於十二臟之生化，不过藏之於肾，原非独出於肾也。观上古天真论曰：肾者主水，受五臟六腑之精而藏之。此精之所源，其不止於肾也可知矣。王节斋止知在肾而不知在五臟。若谓肾精未泄不必补肾，则五臟之精，其有稟赋之亏，人事之伤者，岂因其未泄而总皆不必补耶？夫小儿之精气未盛，后天之阴不足也；父母之多慾水亏，先天之阴不足也。阴虚不知治本，又何藉於人为以调其元，赞其化乎？此本原之理，有当深察者如此。再以小儿之病气论之，凡小儿之病最多者，惟惊风之属。而惊风之作，则必见反张戴眼，斜视抽搐等证，其为故，总由筋急而然。盖血不养筋，所似筋急，真阴亏损，所以血虚，此非水衰之明验乎？夫肾主五液，而谓血不属肾，吾不信也。肝肾之病同一治，今筋病如此，而欲舍肾水以滋肝木，吾亦不信也。且太阳，少阴相为表裏，其经行於脊背而为目之上网，今以反折戴眼之证偏多见於小儿，而谓非水臟阴虚之病，吾更不信也。矧以阳邪亢极，阴竭则危，臟气受伤，肾气受伤，肾穷则死，此天根生息之基，尤於小儿为最切。然则小儿之病，其所关於肾气者非眇，而顾可谓小儿无补肾法耶？决不信！决不信！
景岳全书卷二终
標本论十五病有標本者，本为病之源，標为病之变。病本惟一，隱而难明，病变甚多，显而易见。故今之治病者，多有不知本末，而惟据目前，则最为斯道之大病。且近闻时医有云：急则治其標，缓则治其本，互相传诵，奉为格言，以为得其要矣。予闻此说而详察之，则本属不经而亦有可取。所谓不经者，谓其以治標治本对待为言，则或此或彼，乃可相参为用矣。若然，则《內经》曰治病必求其本，亦何谓耶？又经曰：夫阴阳逆从，標本之为道也，小而大，浅\而博，可以言一而知百病之害也。以浅\而知深，察近而知远，言標与本，易而勿及。又曰：先病而后逆者治其本，先逆而后病者治其本。先寒而后生病者治其本，先病而后生寒者治其本。先热而后生病者治其本，先病而后生热者治其本。先病而后泄者治其本，先泄而后生他病者治其本。先热而后生中满者治其標，先病而后生中满者治其標，先中满而后生烦心者治其本。小大不利治其標，小大利治其本，先小大不利而后生病者治其本。由此观之，则诸病皆当治本，而惟中满与小大不利两证当治標耳。盖中满则上焦不通，小大不利则下焦不通，此不得不为治標以开通道路，而为升降之所由，是则虽曰治標，而实亦所以治本也。自此以外，若以標本对待为言，则治標治本当相半矣，故予谓其为不经者此也。然亦谓其可取者，则在缓急二字，诚\所当辨。然即中满及小大不利二证，亦各有缓急，盖急者不可从缓，缓者不可从急，此中亦自有標本之辨，万不可以误认而一概论也。今见时情，非但不知標本，而且不知缓急。不知標本，则但见其形，不见其情；不知缓急，则所急在病，而不知所急在命。故每致认標作本，认缓作急，而顛倒错乱，全失四者之大义，重命君子，不可不慎察於此。
求本论十六万事皆有本，而治病之法，尤惟求本为首务。所谓本者，惟一而无两也。盖或因外感者，本於表也。或因內伤者，本於裏也。或病热者，本於火也。或病冷者，本於寒也。邪有余者，本於实也。正不足者，本於虚也。但察其因何而起，起病之因，便是病本，万病之本，只此表裏寒热虚实六者而已。知此六者，则表有表证，裏有裏证，寒热虚实，无不皆然。六者相为对待，则冰炭不同，辨之亦异。凡初病不即治，及有误治不愈者，必致病变日多，无不皆从病本生出，最不可逐件猜摸，短覷目前。经曰：眾脉不见，眾凶弗闻，外內相得，无以形先。是诚\求本之至要也。苟不知此，必庸流耳。故明者独知所因，而直取其本，则所生诸病，无不隨本皆退矣。至若六者之中，多有兼见而病者，则其中亦自有源有流，无弗可察，然惟於虚实二字总贯乎前之四者，尤为紧要当辨也。盖虚者本乎元气，实者由乎邪气。元气若虚，则虽有邪气不可攻，而邪不能解，则又有不得不攻者，此处最难下手。但当察其能胜攻与不能胜攻，或宜以攻为补，或宜以补为攻，而得其补泻於微甚可否之间，斯尽善矣。且常见有偶感微疾者，病原不甚，斯时也，但知拔本，则一药可愈，而庸者值之，非痰曰痰，非火曰火，四路兜拏，茫无真见，而反遗其本，多致轻者日重，重者日危，而殃人祸人，总在不知本末耳。甚矣，医之贵神，神奚远哉！予故曰：医有慧眼，眼在局外；医有慧心，心在兆前。使果能洞能烛，知几知微，此而曰医，医云乎哉？他无所谓大医王矣。治形论十七老子曰：吾所以有大患者，为吾有身。使吾无身，吾有何患？余则曰：吾所以有大乐者，为吾有形。使吾无形，吾有何乐？是可见人之所有者唯吾，吾之所赖者唯形耳，无形则无吾矣，谓非人身之首务哉。第形之为义，其义甚微，如言动视听，非此形乎？俊丑美恶，非此形乎？勇怯愚智，非此形乎？死生安否，非此形乎？人事之交，以形交也，功业之建，以形建也，此形之为义，从可知也。奈人昧养形之道，不以情志伤其府舍之形，则以劳役伤其筋骨之形，內形伤则神气为之消靡，外形伤则肢体为之偏废，甚至肌肉尽削，其形可知，其形既败，其命可知。然则善养生者，可不先养此形，以为神明之宅，善治病者，可不先治此形，以为兴復之基乎。虽治形之法，非止一端，而形以阴言，实惟精血二字足以尽之。所以欲袪外邪，非从精血不能利而达；欲固中气，非从精血不能蓄而强。水中有真气，火中有真液，不从精血，何以使之灌溉？然则精血即形也，形即精血也，天一生水，水即形之祖也。故凡欲治病者，必以形体为主；欲治形者，必以精血为先，此实医家之大门路也。使能知此，则变化可以无方，神用自有莫测。然用此之法，无逾药饵，而药饵之最切於此者，不过数味之间，其他如性有偏用者，惟堪佐使而已。亦犹饮食於人，凡可口者，孰无资益，求其纯正无损而最宜於胃气者，则惟谷食，类可见矣。或问余以所宜者，果属何物？余则难以显言之。盖善吾言者，必如醴如飴，而不善吾言者，必反借此为射的，以资口吻之基矣。余故不能显言之，姑发明此义，以俟有心者之自悟。 臟象別论十八臟象之义，余所类於经文者不啻详矣，然经有所未及，而同中有不同，及有先同后异者，俱不可以不辨也。夫人身之用，止此血气。虽五臟皆有气血，而其纲领，则肺出气也，肾纳气也，故肺为气之主，肾为气之本也。血者水谷之精也，源源而来，而实生化於脾，总统於心，藏受於肝，宣布於肺，施泄於肾，而灌溉一身。所谓气主嘘之，血主濡之，而血气为人之橐籥，是皆人之所同也。若其同中之不同者，则臟气各有强弱，稟赋各有阴阳。臟有强弱，则神志有辨也，顏色有辨也，声音有辨也，性情有辨也，筋骨有辨也，饮食有辨也，劳役有辨也，精血有辨也，勇怯有辨也，刚柔有辨也。强中强者，病病其太过，弱中弱者，病其不及，因其外而察其內，无弗可知也。稟有阴阳，则或以阴臟喜温煖，而宜姜，桂之辛热；或以阳臟喜生冷，而宜芩，连之苦寒；或以平臟，热之则可阳，寒之则可阴也。有宜肥腻者，非润滑不可也；有宜清素者，惟羶腥是畏也。有气实不宜滯，有气虚不宜破者。有血实不宜涩，有血虚不宜泄者。有饮食之偏忌，有药饵之独碍者。有一臟之偏强，常致欺凌他臟者。有一臟之偏弱，每因受制多虞者。有素挟风邪者，因多燥，多燥由於血也。有善病湿邪者，必因多寒，多寒由於气也。此固人人之有不同也。其有以一人之稟而先后之不同者，如以素稟阳刚而恃强无畏，纵嗜寒凉，及其久也，而阳气受伤，则阳变为阴矣。或以阴柔而素耽辛热，久之则阴日以涸，而阴变为阳矣。不惟饮食，情欲皆然。病有出入，朝暮变迁，满而更满，无不覆矣，损而又损，无不破矣。故曰：久而增气，物化之常也；气增而久，夭之由也，此在经文固已明言之矣。夫不变者，常也；不常者，变也。人之气质有常变，医之病治有常变，欲知常变，非明四诊\之全者不可也。设欲以一隙之偏见，而应无穷之变机，吾知其遗害於人者多矣。故於此篇之义，尤不可以不深察。
天年论十九夫人之所受於天而得生者，本有全局，是即所谓天年也。余尝闻之岐伯曰：上古之人，其知道者，法於阴阳，和於术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。又尝闻之老子曰：生之徒，十有三；死之徒，十有三；民之生，动之死地，亦十有三。余因此言，乃知失天之畀而不得尽其全者有如是。然则后天之养，其为在人，可以养生家而不以此为首务乎！故常深慨於斯，而直穷其境，则若老氏所云十中之三者，盖亦言其约耳。而三之倍倍，则尤有不忍言者，兹请得而悉之。夫人生於地，悬命於天，可由此而生，亦可由此而死。故凡天亦杀人，有如寒暑不时，灾荒荐至，或妖祥之横加，或百六之难避，是皆天刑之谓也。地亦杀人，则如旱潦无方，水火突至，或阴毒最以贼\人，或危险多能困毙，是皆地杀之谓也。人亦杀人，如爭斗伤残，刀兵屠戮，或嫁祸阴谋\，或明欺强劫，是皆人祸之谓也。凡此三者，十中约去其几。再若三者之外，则凡孽由自作而致不可活者，犹有六焉。何以见之？则如酒色财气，及功名之累，庸医之害皆是也。故有困於酒者，但知米汁之味甘，安思？蘗之性烈，能潜移祸福而人难避也，能大损寿元而人不知也。及其病也，或血败为水，而肌肉为其浸渍，则鼓胀是也。或湿邪侵土，而清浊苦於不分，则泻痢是也。或血不养筋，而弛纵拘挛，甚至眩晕卒倒，则中风是也。或水泛为涎，而满闷不食，甚至脾败呕喘，则痰饮是也。耽而不节，则精髓胡堪久醉，阴血日以散亡，未及中年，多见病变百出，而危於此者不知其几何人矣。有困於色者，但图娇艷可爱，而不知倾国之说为何，伐命之说为何。故有因色而病者，则或成劳损，或染秽恶，或相思之失心，或郁结之尽命。有因色而死者，则或以窃窥，或以爭夺，或以荡败无踪，或以惊嚇丧胆。总之，好色之人必多淫溺，乐而忘返，安顾身家？孰知实少花多，岂成瑞物，德为色胜，非薄则邪，未有贪之恋之而不招殃致败。凡受色中之害者，吾又不知其几何人矣。有困於财者，止知财能养命，岂识财能杀人。故鄙吝者，每以招尤，慢藏者，因多诲盗，奔波不已者，多竭其力，贪得无厌者，常忘其身。顾利不顾义，骨肉为之相残，聚敛尽膏血，贾怨所以致败。盖财本通神，不容朘剥，积则金精祟作，爭则罊囊祸生。凡受利中之害者，又不知其几何人矣。有困於气者，每恃血气之强，只喜人不负我，非骄矜则好胜，人心不平，爭端遂起，事无大小，怨恨醉心，岂虞忿怒最损肝脾，而隔食气蛊，疼痛泄泻，厥逆暴脱等疾，犯者即危。又或爭竞相倾，公庭遘讼，寧趋势利以卑污，甘受丑凌於奴隶；及被他人之苛辱，既不敢相抗於后，何若亲识之小忿，即涵容少逊於前，终身让路，不失一步，孰得孰失，孰知孰愚？甚至破家荡产，骨肉分离之害，歼须不忍，悔时迟矣。夫气本无形，有何涯际，相谅则无，偏执则有，歷观往事，谁直谁非？使不能达观自策，则未免以我之躯，阴受人无申无诉之蚀，而自愚自毙者，又不知其几何人矣。有因於功名者，谁不有飞腾之念？谁不有功业之期？第既达者，或多鼎足之虞未济者，每遭盐车之厄，受灯窗寒苦之负，望眼徒穿者有之。忆荣枯饮昔之异，热肠为裂者有之。甚至焦思切心，奔趋竭力，荣华杳然，泉壤遽及者有之。慨古伤饮，凡受斯枉而湮没无闻，浩气受抑者，又不知其几何人矣。有困於医者，凡疾苦之望医，犹凶荒之望岁，其恳其切，其念何如。第此中神理，微妙难言，使不有天人之学，绝伦之聪，则何以能闻於无声，见於无跡，直窥乎窈冥之乡，而必得其情乎？使必得其人而后可以言医，则医不易谈，盖可征矣。既难其人，则次乎此者，虽未知神，犹知形跡，此即今之上医也，然此医亦不易得。而舍此之外，则昧者居其八九。庸医多，则杀人亦多，每见其寒热倒施，虚实谬认，一匕之讹，吉凶隨应。困者莫知其然，虽死不觉，明公鉴其多误，能无惻心？顾造化大权，本非凡庸所可窥弄，而性命重托，又岂浅\辈所宜轻付耶！第彼非无自，盖自《原病式》以来，祖述相传，日以滋甚，醉者不醒，逝者无词，而黎元阴受此害者，盖不知若干若干人矣。而闻者未知其详，犹或未之信也。由是乘除，则既有前三，又有后六，凡此陶汰之余，而得尽其天年者，果賸其几？吾故曰：老氏言十之三者，盖亦言其约耳。兴言及此，诚\可为人生之痛哭者也。然徒悲何益？曷亦为人之计乎，则惟上知者有可晓也。虽前之三者，或多出於莫测，则有可避者，有不可避者，即听之天，无不可也。然知者见於未然，而得天者天庇之，得地者地庇之，得人者人庇之，得此三庇，即得生之道也；失此三庇，则失生之道也。人道於此，岂曰尽无其权乎！至於六杀之防，则全由乎我矣。酒杀可避，吾能不醉也。色杀可避，吾能不迷也。财杀可避，吾能不贪也。气杀可避，吾能看破不认真也。功名之杀可避，吾能素其行藏也。庸医之杀可避，吾能相知以豫也。夫如是而培以为善，存以无欺，守以不行险，戒以毋侥倖，则可全收其效矣。孔子曰：毋意，毋必，毋固，毋我，盖示人以无勉强也。广成子曰：毋劳尔形，毋摇尔精，乃可以长生。盖形言其外，精言其內，內外俱全，尽乎道矣。是皆古圣人垂念苍生，至真至极之良方也，可不佩乎。或曰：子言虽是，而实亦近迂，独不见有不识不知而偏躋上寿者，又何人力之足恃耶？余曰：此正所谓其知可及也，其愚不可及也。然予论诚\迂矣，倘亦蒙知者之相顾而咀之识之，或亦可为天年之一助否？ 中兴论又十九试观天地之道，有盈有虚，有消有长，是以日中则昃，月盈则蚀，此即天运\之循环，而天亦不能违者，故有先天之说也。先天有定数，君子知命，固当听乎天也。若后天之道，则参赞有权，人力居多矣。何以见之？第就国家之否泰，可证人身之寿夭。虽曰天步多艰，无成不败，然如商周汉晋唐宋相传，国运\皆有中兴，人道岂无再振？消长一理，小大皆然。尝闻之康节先生云：一万里区宇，四千年兴亡，五百主肇位，七十国开疆，则此中人事不为不多也，而何以兴復仅见止此数代，是亦由知道者少，而不知道者之多耳。彼知道者，既以得人，又以得天，得人即所以得天也。不知道者，既不知本，又不知末，既以失之，而终不知其所以失也。至若身命之谋\，则举世之人孰不爱命，而每多耽误者，其不知道者亦犹是耳。欲明其道，可无言乎。然言而无证，则人多不信，故借此国运\之征，用效遒人之鐸。试论国家之衰也，或以人心之离，或以财用之匱，或以兵戈之残伤，或以优柔之旷废。而人之亨否，无非一理。夫在国曰人心，在人曰神志，故曰事其神者神去之，休其神者神居之。知生气之主在乎心，此元神之不可不养也。又在国曰财用，在人曰血气。气为阳，阳主神也；血为阴，阴主形也。血气若衰，则形神俱败，此营卫之毫釐当惜也。又在国曰兵戈，在人曰剋伐。夫兵者，凶器也；剋伐者，危事也。未有日加剥削而不致残伤元气者，此消耗之不可不慎也。又在国曰优柔，在人曰疑贰。今日云姑且，明日云將就，岂不僉云稳当，然致坐失机宜，变生倏忽，又焉知耽搁之大害，此当机之不可不断也。凡此数者，姑亦言其大约。至若人之大数，则犹有先天后天之体用，而兴亡之应变，则来培来覆，亦莫匪人之自为耳。何谓先天？如《內经》曰：人生十岁，血气始通，其气在下，故好走。二十，气血方盛，肌肉方长，故好趋。三十，五臟大定，血脉盛满，故好步。四十，臟腑经脉其盛已定，腠理始疏，故好坐。五十，肝气衰，故目不明。六十，心气衰，故好臥。七十，脾气衰。八十，肺气虚，故言善误。九十，肾气竭。百岁，五臟六腑皆虚，神气皆去，故形骸独居而终矣。此即先天之常度，是即所谓天年也。天畀之常，人人有之，其奈今时之人，自有知觉以来，恃其少壮，何所不为，人生之常度有限，而情欲无穷，精气之生息有限，而耗损无穷，因致戕此先天而得全我之常度者，百中果见其几？残损有因，惟人自作，是即所谓后天也。然而所丧由人，而挽回之道，有不仍由人者乎？且此非逆天以强求，亦不过復吾之固有。得之则国运\人运\，皆可中兴，不有明哲，诚\难语此；失之则落花流水，逝而罔觉，一衰即已，良可寒心，所以《易》重来復，正为此也。然求復之道，其道何居？盖在天在人，总在元气，但使元气无伤，何虞衰败？元气既损，贵在復之而已。常见今人之病，亦惟元气有伤，而后邪气得以犯之，故曰：邪之所凑，其气必虚。此客主相持之理，从可知矣。凡虚邪之辨，如情志之消索，神主於心也。治节之不行，气主於肺也。筋力之疲困，血主於肝也。精髓之耗减，骨主於肾也。四肢之软弱，肌肉主於脾也。损其一浅\，犹肤腠也；损其二深，犹经络也；损其三四，则连及臟腑矣。当其微也，使不知徙薪牖户，则將为江河，將寻斧柯，恐无及於事矣。故人於中年左右，当大为修理一番，则再振根基，尚余强半。敢云心得，歷验已多，是固然矣。然而修理之说，亦岂易言？修国家，良臣不易；修身命，良医亦难。第观从古至今，数千年来，凡得医之全量者为谁？而今则曰：此医也，彼亦医也，又何良医之多也？医难言矣，其毋为良医之所惑。
逆数论二十予尝读《易》而闻诸夫子曰：数往者顺，知来者逆，是故《易》，逆数也。由是默会其理，而知天人之道得以无穷无息者，无非赖此逆数耳。何也？盖自太极初分，两仪以判，一动一静，阴阳见矣。阴阳之体为干坤，阴阳之用为水火。干坤定对待之交易，故一在上而一在下；水火荡流行之变易，故一主降而一主升。夫如是，斯得循环无已。总之而为天道，散之而为人道，而大《易》之义，所以无微不在也。姑无论其他，而但以性理明之，则总由变易之数。夫变易之数，即升降之数也。变易之所以无穷者，降以升为主，是即所谓逆数也。若无此逆，则有降无升，流而不返，而大道如环，何所赖乎？由是逆顺交变，则阳与阴对，热与寒对，升与降对，进与退对，成与败对，勤与惰对，劳与逸对，善与恶对，生与死对，凡此一逆一顺，其变无穷。惟从逆者，从阳得生；从顺者，从阴得死。君如不信，第详考伏羲卦气之圆图，其义昭然可见也。观其阳盛之极，自夏至一阴初姤，由五，六，七，八，歷巽，坎，艮，坤，天道从西右行，则阳气日降，万物日消者，此皆顺数也。顺则气去，即从阴得死之道也。幸而阴剥之极，自冬至一阳得復，由四，三，二，一，歷震，离，兑，干，天道从东左旋，则阳气日升，万物日盛者，此皆逆数也。逆则气来，即从阳得生之道也。此天道之微，固如是也。若以人道言之，则人道本乎天道，天心即是人心。第天有阴霾，能蒙日月，人有愚昧，能胜聪明。故每多从顺者，喜其易也，喜其逸也；每多避逆者，畏其难也，畏其劳也。彼大人之见则不然，如尊贵莫若帝王，可以逸矣，可以纵矣，而尧舜之惟微惟危，顾何必谆谆乎在念？智慧莫若圣人，可无劳矣，可无畏矣，而孔子之戒慎恐惧，又何必卷卷乎在心？此无他，惟其代天功，主人极，总知夫顺不可从，从顺则流，逆不可舍，舍逆则退也。由此观之，乃知士而舍逆，则有屈而无伸；农而舍逆，则有种而无获；工而舍逆，则有粗而无精；商而舍逆，则有散而无聚。再由此而推广之，则凡曰修身齐家，凡曰治国平天下，进一步则日以就成，退一步则日以就败，有源有流，其可任其长逝而不思砥柱之良图乎！此人道之攸係，又如是矣。然言天言人，总言夫生道也。而保生之道，莫先於医，医欲保生，其堪违阳道乎？其堪倍逆数乎？然医贵圆通，安容执滯，非曰尽不从阴也，从阴正以卫阳也；非曰尽不用顺也，用顺亦以成逆也，性命玄关，此为第一。独念有医名丕著之辈，犹然昧此，而妄言左道，留传至今，因致伤生遗害非浅\者，谓非轩岐之魔不可也。嗟！嗟！有心哉其谁乎？苟得其人，可与谈还悟道矣，儻亦以吾言为然不。 反佐论二十一用药处方有反佐之道者，此轩岐之法旨，治病之微权，有不可不明者，奈何后世医家，每多假借以乱经常，不惟悖理於前，抑且遗害於后，是不可不辨也。观《內经》之论治曰：奇之不去则偶之，偶之不去则反佐以取之，所谓寒热温凉，反从其病也。此其义，盖言病有微甚，亦有真假，先从奇偶以正治，正治不愈，然后用反佐以取之，此不得不然而然也。又经曰：微者逆之，甚者从之。又曰：逆者正治，从者反治。此谓以寒治热，以热治寒，逆其病者，谓之正治；以寒治寒，以热治热，从其病者，谓之反治。如以热治寒而寒拒热，则反佐以寒而入之；以寒治热而热拒寒，则反佐以热而入之，是皆反佐之义，亦不得不然而然也。又经曰：热因寒用，寒因热用。王太仆註曰：热因寒用者，如大寒內结，当治以热，然寒甚格热，热不得前，则以热药冷服，下嗌之后，冷体既消，热性便发，情且不违，而致大益，此热因寒用之法也。寒因热用者，如大热在中，以寒攻治则不入，以热攻治则病增，乃以寒药热服，入腹之后，热气既消，寒性遂行，情且协和，而病以减，此寒因热用之法也。凡此数者，皆《內经》反佐之义。此外，如仲景治少阴之利，初用白通汤，正治也，继因有烦而用白通加猪胆汁汤，反佐也。其治霍乱吐痢，脉微欲绝者，初用四逆汤，正治也，继因汗出小烦，而用通脉四逆加猪胆汁汤，反佐也。又如薛立斋治韩州同之劳热，余尝治王蓬雀之喉痺，皆其法也。若今诸家之所谓反佐者则不然，姑即时尚者道其一二以见之。如近代之所宗所法者，谓非丹溪之书乎？观丹溪之治吞酸证，必以炒黄连为君，而以吴茱萸佐之；其治心腹痛证，谓宜倍加山梔子而以炒干姜佐之，凡此之类，余不解也。夫既谓其热，寒之可也，而何以復用干姜，茱萸？既谓其寒，热之可也，而何以復用黄连，梔子？使其病轻而藉以行散，即或见效，岂曰尽无；使其病重，人则但见何以日甚，而不知犯寒犯热，自相矛盾，一左一右，动皆掣肘，能无误乎？矧作用如此，则其效与不效，必且莫知所因，而宜热宜寒，亦必从违奚辨，此其见有不真，故持两可，最是医家大病，所当自反而切戒也。或曰：以热导寒，以寒导热，此正得《內经》反佐之法，人服其善，子言其非，何其左也？余曰：此法最微，此用最妙，子亦愿闻其详乎？当为再悉之。夫反佐之法，即病治之权也。儒者有经权，医者亦有经权。经者，日用之常经，用经者，理之正也；权者，制宜之权变，用权者，事之暂也。此经权之用，各有所宜，诚\於理势有不得不然，而难容假借者也。药中反佐之法，其亦用权之道，必於正经之外，方有权宜，亦因不得不然，而但宜於暂耳，岂果隨病处方，即宜用乎？然则何者宜反？何者不宜反？盖正治不效者，宜反也。病能格药者，宜反也。火极似水者，宜反也。寒极反热者，宜反也。真以应真，假以应假，正反之道，妙用有如此也。设无格拒假证，自当正治，何以反为？不当权而用权，则悖理反常，不当反而佐反，则致邪失正，是乌可以混用耶？常观轩岐之反佐，为刱经权之道也；后世之反佐，徒开杂乱之门也。至其变也，则涇渭不分者以之，模糊疑似者以之，寒热并用者以之，攻补兼施者以之，甚至广络妄投，十寒一暴，无所不谬，皆相藉口，此而不辨，医乎难矣。於戏！斯道失真，其来已久，安得愿闻精一者，与谈求本之道哉！是不能无望於后人也，因笔识其愚昧。以上仲景治法载《伤寒论》。薛立斋治韩州同按在虚损门。余治王蓬雀按在喉痺门。 升阳散火辨二十二凡治火之法，有曰升阳散火者，有曰滋阴降火者。夫火一也，而曰升曰降，皆堪治火。然升则从阳，降则从阴，而升降混用，能无悖乎？抑何者宜升，何者宜降，而用有辨乎？此千古之疑竇，亦千古之两端，而未闻有达之者。夫火之为病，有发於阴者，有发於阳者。发於阴者，火自內生者也；发於阳者，火自外致者也。自內生者，为五內之火，宜清宜降者也；自外致者，为风热之火，宜散宜升者也。今人凡见火证，无分表裏，必曰木火同气，动輒称为风热，多用升阳散火之法。鸣呼！此似近理，孰得非之，而不知至理所在，无容混也。夫风热之义，其说有二：有因风而生热者，有因热而生风者。因风生热者，以风寒外闭而火郁於中，此外感阳分之火，风为本而火为標也。因热生风者，以热极伤阴而火达於外，此內伤阴分之火，火为本而风为標也。经曰治病必求其本。可见外感之火，当先治风，风散而火自息，宜升散不宜清降。內生之火，当先治火，火灭而风自清，宜清降不宜升散。若反而为之，则外感之邪得清降而闭固愈甚，內生之火得升散而燔燎何当，此其內因外因，自有脉证可详辨也。余阅方书，所见头目，口齿，咽喉，臟腑阴火等证，悉云风热，多以升降并用，从逆兼施，独不虑升者碍降，降者碍升乎？从者忌逆，逆者忌从乎？经曰：高者抑之，下者举之，寒者热之，热者寒之。又曰：病生於內者，先治其阴，后治其阳，反者益甚。病生於阳者，先治其外，后治其內，反者益甚。此自不易之正理。故余之立方处治，宜抑者则直从乎降，宜举者则直从乎升，所以见效速而绝无耽延之患，亦不过见之真而取之捷耳。若今人之轻病致重，重病致危，而经年累月，日深日甚，以致不救者，谓非两端之误之也乎？明者於此，最当辨也。
夏月伏阴续论二十三夏月伏阴在內，此本天地间阴阳消长之正理，顾丹溪特为此论而反乖其义，因以致疑於人。其谓何也？观其所论曰：人与天地同一橐籥，子月一阳生，阳初动也；寅月三阳生，阳初出於地也，此气之升也。巳月六阳生，阳尽出於上矣，此气之浮也。人之腹属地，气於此时，浮於肌表，散於皮毛，腹中虚矣。世言夏月伏阴在內，此阴字有虚之义，若作阴凉看，其误甚矣。且其时阳浮地上，燔灼焚燎，流金烁石，何阴冷之有？若於夏月火令之时妄投温热，寧免实实虚虚之患乎！此丹溪之言虚，是固然矣。若以阴冷二字为误，而夏月禁用温热，此则余所不服也。何以见之？夫天地之道，惟此阴阳，阴阳之变，惟此消长，故一来则一往，一升则一降，而造化之机，正互藏为用者也。经曰：阴主寒，阳主热。又曰：气实者热也，气虚者寒也。此本阴阳之常性也。今既云夏月之阳尽浮於外，则阴伏於內矣，阴盛则阳衰也，非寒而何？阳浮於外，则气虚於中矣，气虚即阳虚也，非寒而何？此固不易之理也。然而尤有显然者，则在井泉之水，当三冬之寒冽，而井泉则温，盛夏之炎蒸，而泉源则冷，此非外寒內热，外热內寒之明验乎？此又岁岁皆然，主气之常候也。至若主气之外，又有客气，而天以五周，地以六备，寒暄递迁，气更应异，如伏明之纪，寒清数举；卑监之纪，风寒並兴；坚成之纪，阳气隨阴治化；流衍之纪，寒司物化，天地严凝；太阳司天，寒气下临，寒清时举；太阴司天，地乃藏阴，大寒且至等义，是无论冬夏，皆有非时之气以动为民病者也，又岂因夏月之火令，遂可谓之无寒而禁用温热乎？且伏阴之义，本以阴阳对待，寒热为言，若但以阴字为虚，则夏月伏阴，宜多虚证，冬月伏阳，即无虚矣，岂其然乎？又若夏月宜禁温热，则冬月宜禁寒凉，无待言也。今见四时之病，盛夏每多吐泻，深冬偏见疮疹，诸如此类，岂非冬多內热，夏多中寒乎？总之，夏有热证，亦有寒证，冬有实证，亦有虚证，虽从时从证，贵乎因病制宜，然夏月伏阴之义，此实天人之同气，疾病之玄机，有必不可不察而忽之者也。今若丹溪之论，则於理反悖，而何切於用？即无此论，亦何不可？近见徐东皋亦述丹溪之说云：夏月无寒，世人不察，而用温热，为世通弊。若谓夏月伏阴，宜服温热，则冬月伏阳，宜服寒凉，然则孟子冬日饮汤，夏日饮水，亦不足信歟？噫，此公都子之言也，不过借喻內外，原非用析阴阳，而徐氏曲引为证，独不思经文《易》义，儻相背乎？《內经》曰：阴中有阳，阳中有阴。曰：寒极生热，热极生寒。曰：重阴必阳，重阳必阴。曰：相火之下，水气承之；君火之下，阴精承之。曰：此皆阴阳表裏內外雌雄相输应也，故以应天之阴阳也。又如《周易》之两仪，有阴必有阳也。两仪而四象，阴阳之中復有阴阳也。在泰之义，则曰內阳而外阴，君子道长，小人道消也。在否之义，则曰內阴而外阳，小人道长，君子道消也。由此观之，则丹溪之论，东皋之引证，皆吾之所不信也，故復为此续论。
阳不足再辨二十四原天地阴阳之化生，实生民性命之根本，善把握补救之妙用，诚\吾道代天之大权，使我於此而见理不真，则加冰用汤，反成戕贼\，害有不可胜言者。予自初年，尝读朱丹溪阳有余阴不足论，未尝不服其高见，自吾渐立以来，则疑信相半矣。又自不惑以来，则始知其大谬矣。故予於《类经？求正录》中，附有大宝论一篇，正所以救其谬也。然常恐见浅\言偏，遗殃后世，每怀疑惧，而望正高明者久矣。不意付梓数载，斧削无闻，见信明贤，庶窃自慰。兹於丙子之夏，始得神交一友，传训数言，询其姓氏，知为三吴之李氏也。诵其《指南》，则曰：阳常有余，阴常不足，此自丹溪之確论，而兹张子乃反谓阳常不足，阴常有余，何至相反若此？而自是其是，岂矫强以自衒歟？抑別有所本歟？姑无劳口吻以辨其孰是孰非，第以人事证之，则是非立见矣。如人自有生以来，男必十六而精始通，女必十四而经始至；及其衰也，男精竭於八八，女血净於七七，凡精血既去而人犹赖以不死者，惟此气耳。夫气为阳，精血阴也，精血之来，既迟在气后，精血之去，又早在气先，可见精已无而气犹在，此非阴常不足，阳常有余之明验乎？以是知先贤之金石本非谬，而后学之轻妄何容易也。予闻此说，益增悲嘆。悲之者，悲此言之易动人听，而无不击节称善也。紫可乱朱，莫此为甚，使不辨明，將令人长梦不醒，而性命所係非渺小，是可悲也。悲已而喜，喜之者，喜至道之精微，不经驳正，终不昭明，幸因其说，得启此端而得解此惑，是可喜也。今即李子之言以辨之。如其以精为阴，以气为阳，本非诬也，第其所覷在眉睫，则未免错认面目，而呼张作李矣。不知精即水也，水即阳也。若以水火言，则水诚\阴也，火诚\阳也；若以化生言，则万物之生，其初皆水，先天后天，皆本於是，而水即阳之化也。何以见之？如水在五行则生於一天，水在六气，则属乎太阳，此水之为阴否？又若精在人身，精盛则阳强，精衰则阳痿，此精之为阴否？再若养生家所重者惟曰纯阳，纯阳之阳，以精言也。精若渗漏，何阳之有，此又精之为阴否？又丹书云：分阳未尽则不死，分阴未尽则不仙，亦言仙必纯阳也。若据李子之说，则但尽泄其精，便成纯阳，学仙之法岂不易乎，诚\可哂也！盖李子之见，但见阴阳之一窍，未见阴阳之全体。夫阴阳之道，以纲言之，则位育天地；以目言之，则缕析秋毫，至大至小，无往而非其化也。若以清浊对待言，则气为阳，精为阴，此亦阴阳之一目也。若以死生聚散言，则凡精血之生皆为阳，气得阳则生，失阳则死，此实性命之化源，阴阳之大纲也。人之生也，譬诸草木。草木之初，其生苗也，继而生枝叶，再而生花实，及其衰也，花实落而枝叶存，以渐而凋也。此草木之盛衰有时，故曰生长化收藏，而候有不同也。人之生也，亦犹是耳，初而生婴孩，继而生精血，再而生子女，及其衰也，精血去而形犹存，以渐而终也。此人生之盛衰亦有其时，故曰生长壮老已，而年有不同也。然则自幼至老，凡在生者，无非生气为之主，而一生之生气，何莫非阳气为之主，而但有初中之异耳。若以人之精至为阴至，岂花果之成，亦草木之阴至耶？而枝叶未凋，即草木之阳在耶？且阳气在人，即人人百岁，亦不过得分內之天年，而今见百人之中，凡尽天年而终者果得其几？此其夭而不及者，皆非生气之不及耶，而何以见阳之有余也？观天年篇曰：人生百岁，于臟皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。夫形，阴也；神气，阳也，神气去而形犹存，此正阳常不足之结局也，而可谓阳常有余乎？至若精气之阴阳，有可分言者，有不可分言者。可分者，如前云清浊对待之谓也；不可分者，如修炼家以精气神为三宝。盖先天之气，由神以化气化精，后天之气，由精以化气化神，是三者之化生，互以为根，本同一气，此所以为不可分也。故有善治精者，能使精中生气，善治气者，能使气中生精，此自有可分不可分之妙用也。再若寒热之阴阳，则不可不分。盖寒性如冰，热性如炭，冰炭不谋\，奚堪妄用？予故曰：精气之阴阳有不可离，寒热之阴阳有不可混，此医家最切之法言也。且精血之阴阳言稟赋之元气也；寒热之阴阳，言病治之药饵也。今欲以不足之元阳，认作有余而云火，则相习以苦寒之劣物，用为补剂以滋阴，嗟嗟！牛山有限之生气，果能堪此无穷之阴剥否？哑子喫黄连，无容伸诉者，四百年於兹矣。夫以有望之丹溪言且若此，而矧其他乎。古人云：非圣之书不可读，此其尤甚者也。然天地阴阳之道，本自和平，一有不平，则灾害至矣。而余谓阳常不足，岂亦非一偏之见乎？盖以丹溪补阴之说谬，故不得不为此反言，以救万世之生气。夫人之所重者，惟此有生，而何以能生，惟此阳气，无阳则无生矣。然则欲有生者，可不以此阳气为宝，即日虑其亏，亦非过也。而余谓阳常不足者，盖亦惜春之杞人耳。苟诚\见左，乃望明贤再驳。 小儿补肾论二十五观王节斋曰：小儿无补肾法。盖小儿稟父精而生，男至十六而肾始充满，既满之后，妄用亏损，则可用药补之。若受胎之时，稟之不足则无可补，稟之原足，又何待於补耶？鸣呼，此言之谬，谬亦甚矣！夫二五之精，妙合而凝，精合而形始成，此形即精也，精即形也，治精即所以治形，治形即所以治精也。第时有初中，则精有衰盛，故小儿於初生之时，形体虽成而精气未裕，所以女必十四，男必十六，而后天癸至。天癸既至，精之將盛也。天癸未至，精之未盛也。兹以其未盛而遽谓其无精也可乎？且精以至阴之液，本於十二臟之生化，不过藏之於肾，原非独出於肾也。观上古天真论曰：肾者主水，受五臟六腑之精而藏之。此精之所源，其不止於肾也可知矣。王节斋止知在肾而不知在五臟。若谓肾精未泄不必补肾，则五臟之精，其有稟赋之亏，人事之伤者，岂因其未泄而总皆不必补耶？夫小儿之精气未盛，后天之阴不足也；父母之多慾水亏，先天之阴不足也。阴虚不知治本，又何藉於人为以调其元，赞其化乎？此本原之理，有当深察者如此。再以小儿之病气论之，凡小儿之病最多者，惟惊风之属。而惊风之作，则必见反张戴眼，斜视抽搐等证，其为故，总由筋急而然。盖血不养筋，所似筋急，真阴亏损，所以血虚，此非水衰之明验乎？夫肾主五液，而谓血不属肾，吾不信也。肝肾之病同一治，今筋病如此，而欲舍肾水以滋肝木，吾亦不信也。且太阳，少阴相为表裏，其经行於脊背而为目之上网，今以反折戴眼之证偏多见於小儿，而谓非水臟阴虚之病，吾更不信也。矧以阳邪亢极，阴竭则危，臟气受伤，肾气受伤，肾穷则死，此天根生息之基，尤於小儿为最切。然则小儿之病，其所关於肾气者非眇，而顾可谓小儿无补肾法耶？决不信！决不信！
景岳全书卷二终