《全梁文》 卷二十九
作者：严可均辑
◎ 沈约（五） ◇ 辩圣论
圣人盖人中之含明德、尽照精粹凝玄者。或三圣并时，或千载寂蔑。圣人遗情忘己，常以兼济为念。若不登九五之位，则其道不行。非以黄屋玉玺为尊贵也。文王造周而未集，武王集之而未成。周公虽无王录，而父兄二圣之烈，不可以不终。若不表示圣功，制礼作乐，则太平之业不著，二圣之美不彰。孔子当无录之运，值自晦之时，而云河不出图，洛不出书。吾已矣夫！欲以圣德示天下，垂来世，当仲尼在世之时，世人不言为圣人也。伐树削迹，千七十君，而不一值。或以为东家丘，或以为丧家犬。若不高叹凤鸟，称梦周公，乐正雅颂，各得其所，则当世安知其圣人乎！（《艺文类聚》二十，《初学记》十七。）
◇ 七贤论 嵇生是上智之人，值无妄之日，神才高杰，故为世道所莫容。风邈挺特，荫映於天下；言理吐论，一时所莫能参。属马氏执国，欲以智计倾皇祚，诛锄胜己，靡或有遗。玄伯、太初之徒，并出嵇生之流，咸已就戮。嵇生於此时，非自免之运。若登朝进仕，映迈当时，则受祸之速，过於旋踵。自非霓裳羽带，无用自全。故始以饵术黄精，终於假涂托化。阮公才器宏广，亦非衰世所容，但容貌风神，不及叔夜，求免世难，如为有涂。若率其恒仪，同物俯仰。迈群独秀，亦不为二马所安。故毁行废礼，以秽其德，崎岖人世，仅然后全。仲容年齿不悬，风力粗可，慕李文风尚，景而行之。彼嵇、阮二生，志存保己，既托其迹，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可。故引满终日，陶瓦尽年。酒之为用，非可独酌。宜须朋侣，然后成欢。刘伶酒性既深，子期又是饮客，山、王二公，悦风而至。相与莫逆，把臂高林，徒得其游。故於野泽衔杯，举樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。自嵇、阮之外，山、向五人，止是风流器度，不为世匠所骇。且人本含情情性，宜有所托。慰悦当年，萧散怀抱，非五人之与，其谁与哉？（《艺文类聚》三十七）
◇ 《晋书·食货志》论
人生所资，曰食与货。货以通币，食为人天。是以九棘播於农皇，十朋兴於上代。昔醇人未漓，情嗜疏寡；奉生瞻己，事有异同。一夫躬耕，则余餐委室；匹妇务织，则兼衣被体。虽贸迁之道，通用济乏；龟具之益，为功盖轻。而事有伪变，奸弊大起。昏作役苦，故穑人去而从商；商工事逸，末业流而浸广。泉币所通，非复始造之意也。於是竞收罕至之珍，远蓄未名之货。明珠翠羽无足而驰；彩文犀，飞不待翼。天下荡荡，咸以弃本为事。丰衍则同多稔之资，饥凶又减田家之蓄。钱虽盈尺，且不疗饥於尧年；贝或如山，信无救渴於汤代。其为疵病，亦巳深矣。固宜一罢钱货，专用谷帛。使人知役生之路，非此莫由。夫千匹为货，事难於怀璧；万斛为市，未易於越乡。斯可使末伎自禁，游食知反。而年代推移，人事兴替。或库盈朽贯，而为廪未充；或家有藏镪，而良畴罕辟。若事改一朝，废而莫用，交易所寄，朝夕无待，虽致平要术，而非可卒行。先宜削华止伪，还醇返古，抵璧幽峰，捐珠清壑。然后驱一代之人，反耕桑之路，缣粟羡溢，同於水火。既而荡涤圜洪，销铸无遗，立制垂统，永传於后。比屋称仁，岂伊唐代！桓玄知其始，而不觉其终。琳之睹其末，而不统其本。岂虑开塞，将一往之谈可然乎？前凉张轨太府参军索辅言於轨曰：古以金贝、皮币为货，息谷帛量度之耗；二汉制五铢钱，通易不滞；晋太始中，河西荒废，遂不用钱，裂匹以为段数。缣布既坏，市易又难。徒坏女工，不任钱用。币之甚也！今中州虽乱，此方全安。宜复五铢，以济通变之会。轨纳之。立制准布用钱，钱遂大行，人赖其利。（《通典》八） ◇ 《晋书·选举志》九品论
汉末丧乱，魏武时始创。军中仓卒，权立九品。盖以人才优劣，非谓代族高卑。因此相沿，遂为成法。自魏至晋，莫之能改。州都郡正，以才品人。而举代人才，升降盖寡。徒以凭籍代资，用相凌驾。都正俗士，斟酌时宜。品目少多，随事俯仰。刘毅所云「下品无高门，上品无贱族也。」岁月迁伪，斯化渐笃。凡厥衣冠，莫非二品。自此以还，遂成卑庶。周、汉之道，以智役愚，台、隶参差，用成等级。魏晋以来，以贵役贱，士、庶之科，较然有辨。夫人君南面，九重悬绝，陪奉朝夕，义隔乡土。阶闼之任，宜有司存。（《通典》十六）
◇ 均圣论
自天地权舆，民生攸始，遐哉眇邈，无得而言焉。无得而言，因有可言之象。至於太虚之空旷，无始之杳茫，岂唯言象其窥，良以心虑事绝。及天地蕞尔，来宅其中，毫端之泛巨海，方斯非譬。然则有此天地以来，犹一念也。我之所久，莫过轩、羲。而天地之在彼太虚，犹轩、羲之在彼天地。龌龊之徒，唯谓赫胥为远，何其琐琐为念之局邪？世之有佛，莫知其始。前佛后佛，其道不异。法身湛然，各有应感。咸之所召，跨大千而咫尺；缘苟未应，虽践迹而弗睹。娑婆南界，是曰阎浮。葱岭以西，经涂密迩；缘运未开，自与理隔。何以言之？夏、殷己前，书传简寡；周室受命，经典备存。象寄狄，随方受职；重译入贡，总括要荒。而八蛮、五狄，莫不愚鄙。文字靡识，训义不通。咸纳贽王府，登乐清庙。西国密涂，厥路非远。虽叶书横字，华梵不同，而深义妙理，於焉自出。唐、虞三代，不容未有；事独西限，道未东流。岂非区区中国，缘应未启。求其会归，寻其要旨，宁与四夷之乐，同日而语乎？非为姬公所遗，盖由斯法宜隐故也。炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁恻之事，弗萌怀抱。非肉非皮，死亡立至。虽复大圣殷勤，思存救免，而身命是资，理难顿夺。实宜导之以渐，稍启其源。故燧人火化，变腥为熟。腥熟既变，盖佛教之萌兆也。何者？变腥为熟，其事渐难；积此渐难，可以成著。迄乎神农，复垂汲引，嘉谷肇播，民用粒食，歉腹充虚，非肉可饱，则全命减杀，於事弥多。自此已降，矜护日广。春愧免其怀孕，夏苗取其害谷。秋猕冬狩，所害诚多。顿去之难，已备前说。周、孔二圣，宗条稍广。见其生不忍其死，闻其声不食其肉。草木斩伐有时，は卵不得妄犯。渔不竭泽，畋不燎原；钓而不网，弋不射宿。肉食蚕衣，皆须耆齿；牛羊犬豕，无故不杀。此则戒有五支，又开其一也。逮於酣于酒，淫迷乎色，诡妄於人，攘滥自己，外典所禁，无待释教。四者犯人，人为含灵之首；一者害兽，兽为生品之末。上圣开宗，宜有次第。亦由佛戒杀人，为业最重也。内圣外圣，义均理一。而蔽理之徒，封蓍外教，以为烹羊拳豕，理固宜然。惑者又云：若如释氏之书，咸有缘报之业。则禹、汤、文、武，并受刳；周公、孙子，俱入鼎镬。是何迷於见道若斯之笃邪！试寻斯证，可以有悟矣。（《广弘明集》五）
◇ 答陶隐居难《均圣论》
难云：释迦之现，近在庄王；唐虞、夏殷，何必已有。周公不言，恐由未出；非门宜隐，育王造塔。始警王之世，阎浮有四，则东国不容都无？答曰：释迦出世年月，不可得知。佛经既无年历注记，此法又未东流，何以得知是周、庄之时？不过以《春秋》鲁庄七年四月辛卯恒星不见为据，三代年既不同，不知外国用何历法，何因知鲁庄之四月，是外国之四月乎？若外国用《周正》邪？则四月辛卯，长历推是五日，了非八日。若用殷正邪？周之四月，殷之三月。用夏正邪？周之四月，夏之二月。都不与佛家四月八日同也。若以鲁之四月为证，则日月参差，不可为定。若不以此为证，则佛生年月，无证可寻。且释迦初诞，唯空中自明，不云星辰不见也。瑞相又有日月星辰，停住不行。又云：明星出时，堕地，行七步，初无星辰不见之语，与《春秋》恒星不见，意趣永乖。若育王造塔，是敬王之世，阎浮有四，此道已流东国者。敬王以来，至於六国，记注繁密，曾无一概。育王立塔，非敬王之时，又分明也。以此而推，则释迦之兴，不容在近周世；公旦之情，何得未有？
难云：夫子自以华礼兴教，何宜乃说夷法？故叹中国失礼，求之四夷，亦良有别意。答曰：弘教次第，前论已详，不复重辩。
难云：四夷之乐，裁出要荒之际；投诸四裔，亦密迩危羽之野。禹迹所至，不及河源；越裳白雉，尚称重译。则天竺宾，久与上国殊绝，衰周已后，时或有闻。故邹子以为赤县於宇内，止是九州中之一耳。汉初，长安乃有浮图，而经像眇昧。张骞虽将命大夏，甘英远届安息，犹弗能宣译风教，必其发梦帝庭，乃稍兴显。此则似时有通碍，非关运有起伏也。答曰：本以西域路近，而大法不被。此盖由缘应未发，非谓其途为远也。其路既近，而此法永不东流。若非缘应未至，何以致此？及后东被，皆由缘应，宜发通碍，各有其时，前论已尽也。
难曰：若必以缘应有会，则昔之淳厚，群生何辜，今之浇薄，群生何幸！假使斯法本以救浇者，夫为罪莫过於杀。肉食之时，杀孰甚焉！而方俟火粒，甫为教萌，於大慈神力，不有所踬乎？若粳粮未播，发事难息，未审前时过去诸佛，复以何法为教？此教之萌，起在何佛？兼四戒犯人，为报乍轻；一杀害兽，受对更重。首轻末重，亦为未达。夫立人之道，曰仁与义。周、孔所云闻声不食，斩伐以时者，盖欲大明仁义之道。于鸟兽草木，尚曰其然；况在乎人，而可悖虐！非谓内惕寡方，意在缘报，睹迹或似，论情顾乖。不审於内外两圣，其事可得是均以不？此中参差，难用顿悟。请备以谘洗，愿具启诸蔽。答曰：民资肉食，而火粒未启。便令不肉，教岂得行？前论言之已具，不复重释。众生缘果所遭，各有期会。当昔佛教未被，是其恶业盛时；后之闻法，是其善业萌时。善恶各有其时，何关淳厚之与浇薄？五支之戒，各有轻重。非杀戒偏重，四支并轻，且五业虽异，而互相发起。犯人之戒，人重故先出；犯兽之戒，兽轻故后被。训戒之道，次第宜然。周公、孔子，渐弘仁恻。前论已详，请息重辩。若必以释教乖方，域之理外，此自一家之学，所不敢言。（《广弘明集》五。）
◇ 究竟慈非论
释氏之教，义本慈悲。慈悲之要，全生为重。恕己因心，以身观物，欲使抱识怀知之类，爱生忌死之群，各遂厥宜，得无遗失，而俗迷日久，沦惑难变。革之一朝，则疑怪莫启；设教立方，每由渐致。又以情嗜所深，甘腴为甚；嗜深於情，尤难顿革。是故开设三净，用伸权道。及涅后说，立言将谢，则大明隐恻，贻厥将来。夫肉食、蚕衣，为方未异；害命天生，事均理一。沦茧烂蛾，非可忍之痛；悬庖、登俎，岂偏重之业。而去取异情，开抑殊典，寻波讨源，良有未达。渔人献鲔，肉食同有其缘；妾登丝，蚕衣共颁其分。假手之义未殊，通闭之详其辩。访理求宗，未知所适。外典云：五亩之宅，树之以桑，则五十者可以衣帛矣。鸡豚犬彘，勿失其时，则七十者可以食肉矣。然则五十九年已前，所衣宜布矣；六十九年已前，所食宜蔬矣。轻暖於身，事既难遣，某滋於口，又非易忘，对而为言，非有优劣。宜麻果菜，事等义同，攘寒实腹，曾无一异，偏通缯纩，当有别途。请试言之：夫圣道隆深，非思不洽；仁被群生，理无偏漏。拯粗去甚，教义斯急。缯衣肉衣食，非已则通。及晚说大典，弘宣妙训，禁肉之旨，载现於言，黜缯之义，断可知矣。而禁净之始，犹通蚕革，盖是敷说之仪，各有次策。亦犹阐提二义，俱在一经；两说参差，各随教立。若执前远后，则阐提无入善之途；禁净通蚕，则含生无顿免之望。难者又以阐提入道，闻之后说，蚕革宜禁，曾无概理，大圣弘旨，义岂徒然？夫常住密奥，传译遐阻；泥洹始度，咸谓已穷。中出河西，方知未尽；关中晚说，厥义弥畅。仰寻条流，理非备足。又案涅初说：阿暗世王大迦叶阿难三部徒众，独不来至；既而二人并来，唯无迦叶。迦叶佛大弟子，不容不至。而经无至文，理非备尽。昔涅未启，十数年间，庐阜名僧，已有蔬食者矣。岂非乘心暗践，自与理合者哉！且一朝裂帛，可以终年。烹牢待膳，互时引日。然则一岁八蚕，已惊其骤；终朝未肉，尽室惊嗟。拯危济苦，先其所急；敷说次序，义实在斯。外圣又云：一人不耕，必有受其饥者。故一人躬稼，亦有受其饱焉。桑野渔川，事虽非已，炮肉裂缯，咸受其分。自涅东度，三肉罢缘，服膺至训，操概弥远，促命有殚，长蔬靡倦。秋禽、夏卵，比之如浮云；山毛、海错，事同於腐鼠。而兰衣纩服，曾不怀疑，此盖虑穷於文字，思迷於弘旨，通方深信之客，庶有鉴於斯理，斯理一悟，行迷克反。断蚕肉之因，固蔬之业。然则含生之类，几於免矣。（《广弘明集》三十六）
◇ 形神论
凡人一念之时，七尺不复关所念之地；凡人一念圣人，则无念不尽。圣人无己，七尺本自若空。以若空之七尺，总无不尽之万念，故能与凡夫异也。凡人一念，忘彼七尺之时，则目废於视，足废於践。当其忘目忘足，与夫无目无足，亦何异哉？凡人之暂无，本实有无，未转瞬有己随之。念与形乖则暂忘，念与心谢则复合。念在七尺之一处，则他处与异人同。则与非我不异。但凡人之暂无其无，其无甚促；圣人长无其无，其无甚远。凡之与圣，其路本同。一念而暂忘，则是凡品；万念而都忘，则是大圣。以此为言，则形神几乎惑人。疑因果相主，毫分不爽；美恶之来，皆有定业。而六度所修，咸资力致。若修此力致，复有前因，因熟果成，自相感召，则力致之功，不复得立，六度所修，几於废矣。释迦迈九劫，勇猛所成；勇猛之因，定於无始。本不资九，安得称劫？余以为因果情照，本是二物；先有情照，却有因果，情照既动，而因果随之。未有情照，因果何托？因识二涂，用合本异，其本既异，厥体不同。情照别起，於理非碍。六度、九劫，差不足疑也。（《广弘明集》二十二）
◇ 神不灭论 含生之类，识鉴相悬。等级参差，千累万沓。昆虫则不逮飞禽，飞禽则不逮犬马。萧明昭著，不得谓之不然。人品以上，贤愚殊性，不相窥涉，不相晓解。燕北、越南，未足云匹。其愚者则不辨菽麦，悖者则不知爱敬。自斯已上，性识渐弘。班固《九品》，曾未概其万一。何者？贤之与愚，盖由知与不知也。愚者所知则少，贤者所知则多。而万物交加，群方缅旷；情性晓昧，理趣深玄。由其涂，求其理，既有晓昧之异，遂成高下之差。自此相倾，品级弥峻。窃其原本，尽其宗极，互相推仰，应有所穷。其路既穷，无微不尽。又不得谓不然也。且五情各有分域，耳目各有司存，心运则形忘，目用则耳废，何则？情灵浅弱，心虑杂扰，一念而兼，无由可至。既不能兼，纷纠递袭。一念未成，他端互起。互起众端，复同前矣。不相兼之由，由於浅惑。惑浅为病，於滞有，不浅不惑，出於兼忘。以此兼忘，得此兼照，始自凡夫，至於正觉。始惑於不惑，不兼至能兼。又谓不然也。又昆虫夭促，含灵靡二。或朝生夕殒，或不识春秋。自《耳斤》而进，修短不一。既有其短，宜得无长。虚用损年，善摄增寿。善而又善，焉得无之？又不得谓之不然也。生既可大，则寿可无；夭既无矣，则生不可极。形神之别，斯既然矣。形既可养，神宁独异？神妙形粗，较然有辨。养形可至不朽，养神安得有穷？养神不穷，不生不灭。始末相较，岂无其人。自凡及圣，含灵义等。但事有精粗，故人有凡圣。圣既长存，在凡独灭。本同末异，义不经通。大圣贻训，岂欺我哉！（《广弘明集》二十二）
◇ 难范缜神灭论
来论云：形即是神，神即是形。又云：人体是一，故神不得二。若如雅论，此二物不得相离。则七窍百体，无处非神矣。七窍之用，既异百体，所营不一，神亦随事而应，则其名亦应随事而改。神者对形之名，而形中之形，各有其用。则应神中之神，亦应各有其名矣。今举形则有四肢、百体之异，屈伸、听受之别，各有其名，各有其用。言神唯有一名，而用分百体，此深所未了也。若形与神对，片不可差，何则？形之名多，神之名寡也。若如来论，七尺之神，神则无处非形，形则无处非神矣。刀则唯刃独利，非刃则不受利名，故刀是举体之称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣；形之与神，岂可妄合邪？又昔日之刀，今铸为剑；剑利即是刀利，而刀形非剑形。於利之用弗改，而质之形已移。与夫前生为甲，后生为丙，夫人之道或异，往识之神犹传，与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又一刀之质，分为二刀，形己分矣，而各有其为利。今取一半之身，而剖之为两，则饮齿之生即谢，任重之为不分，又何得以刀之为利，譬形之与神邪？来论谓刀之与利，即形之有神。刀则举体是一利，形则举体是一神，神用於体，则有耳目手足之别。手之用不为足用。耳之用不为眼用，而利之为用，无所不可。亦可断蛟蛇，亦可截鸿雁，非一处偏可割东陵之瓜，一处偏可割南山之竹。若谓利之为用，亦可得分，则足可以执物，眼可以听声矣。若谓刀背亦有利，两边亦有利，但未锻而之耳，利若遍施四方，则利体无处复立，形方形直，并不得施利。利之为用，正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得同乎？刀若举体是利，神用随体则分。若使刀之与利，其理若一，则胛下亦可安眼，背上亦可施鼻。可乎？不可也。若以此譬为尽邪？则不尽。若谓本不尽邪？则不可以为譬也。若形即是神，神即是形，二者相资，理无偏谢，则神亡之目，形亦应消。而今有知之神亡，无知之形在，此则神本非形，形本非神，又不可得强令如一也。若谓总百体之质谓之形，总百体之用谓之神。今百体各有其分，则眼是眼形，耳是耳形。眼形非耳形，耳形非眼形，则神亦随百体而分。则眼有眼神，耳有耳神，耳神非眼神，眼神非耳神也。而偏估之体，其半已谢。已谢之半，事同木石。譬彼僵尸，永年不朽。此半同灭，半神既灭，半体犹存，形神俱谢，弥所骇惕。若夫二负之尸，经亿载而不毁；单开之体，尚余质於罗浮。神、形若合，则此二士，不应神灭而形存也。来论又云：而生者，而灭者，渐而生者，渐而灭者，请借子之冲，以攻子之城。渐而灭，谓死者之形骸，始乎无知，而至於配烂也。若然，则形之与神，本为一物，形既病矣，神亦告病，形既谢矣，神亦云谢，渐之为用，应与形俱。形以始亡末配为渐，神独不得以始末为渐邪？来论又云：生者之形骸，变为死者之骨骼。案如来论，生之神明，生之形骸，既化为骨骼矣，则生之神明，独不随形而化乎？若附形而化，则应与形同体；若形骸即是骨骼，则死之神明，不得异生之神明矣。向所谓死，定自未死也。若形骸非骨骼，则生神化为死神；生神化为死神，即是三世。安谓其不灭哉？神若随形，形既无知矣；形既无知，神本无质。无知便是神亡，神亡而形在，又不经通。若形虽无知，神尚有知，形、神既不得异，则向之死形，翻复非枯木矣。（《广弘明集》二十二）
◇ 述僧设会论 夫修营法事，必有其理。今世召请众僧，止设一会，当由佛在世时，常受人请，以此拟像故也。而佛昔在世，佛与众僧僧伽蓝内，本不自营其食具也，至时持钵，往福众生。今之僧聚，非唯持中者少，乃有腆恣甘腴，厨膳丰豪者。今有加请召，并不得已而后来。以滋腴之口，进蔬蔌之具，延颈感，固不能甘。既非乐受，不容设福。非若在昔，不得自营；非资四辈，身口无托者也。此以求福，不其反乎？笃而论之，其义不尔。何者？出家之人，本资行乞，戒律萧然，无许自立厨帐，并畜净人者也。今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒，鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓乞食之业，不可复行。白净王子，转轮之贵，持钵行诣，以福施者。岂不及千载之外，凡庸沙门；躬命仆竖，自营口腹者乎？今之请僧一会，既可仿像行乞。行乞、受请，二事不殊。若以今不复行乞，又不请召，则行乞求法，於此永冥。此法既冥，则僧非佛种；佛种既离，则三宝坠於地矣。今之为会者，宜追想在昔四十九年，佛率比丘入城乞食，威仪举止，动目应心。以此求道，道其焉适？若以此运心，则为会可矣。（《广弘明集》二十四） ◇ 述僧中食论
人所以不得道者，由於心神昏惑；心神所以昏惑，由於外物扰之。扰之大者，其事有三：一则势利荣名；二则妖妍靡曼；三则甘旨肥浓。荣名虽日用於心，要无晷刻之累；妖妍靡曼，方之已深。甘旨肥浓，为累甚切。万事云云，皆三者之枝叶耳。圣人知不断此三事，求道无从可得，不得不为之立法，使简而易从也。若直云三事惑本，并宜禁绝，而此三事，是人情所甚惑，念虑所难遣。虽有禁约之旨，事难卒从。譬於方舟济河，岂不欲直至彼岸。河流既急，会无直济之理。不得不从流邪靡，久而获至，非不愿速，事难故也。禁此三事，宜有其端。何则？食之於人，不可顿息；其於情性，所累莫甚。故推此晚食，并置中前。自中之后，清虚无事。因此无事，念虑得简。在始末专，在久自习。於是束以八支，纡以禁戒，靡曼之欲，无由得前，荣名众累，稍随事遣。故云往古诸佛，过中不餐。此盖是遣累之筌蹄，适道之捷径，而或咸谓止於不食。此乃迷於向方，不知厥路者也。（《广弘明集》二十四）
圣人盖人中之含明德、尽照精粹凝玄者。或三圣并时，或千载寂蔑。圣人遗情忘己，常以兼济为念。若不登九五之位，则其道不行。非以黄屋玉玺为尊贵也。文王造周而未集，武王集之而未成。周公虽无王录，而父兄二圣之烈，不可以不终。若不表示圣功，制礼作乐，则太平之业不著，二圣之美不彰。孔子当无录之运，值自晦之时，而云河不出图，洛不出书。吾已矣夫！欲以圣德示天下，垂来世，当仲尼在世之时，世人不言为圣人也。伐树削迹，千七十君，而不一值。或以为东家丘，或以为丧家犬。若不高叹凤鸟，称梦周公，乐正雅颂，各得其所，则当世安知其圣人乎！（《艺文类聚》二十，《初学记》十七。）
◇ 七贤论 嵇生是上智之人，值无妄之日，神才高杰，故为世道所莫容。风邈挺特，荫映於天下；言理吐论，一时所莫能参。属马氏执国，欲以智计倾皇祚，诛锄胜己，靡或有遗。玄伯、太初之徒，并出嵇生之流，咸已就戮。嵇生於此时，非自免之运。若登朝进仕，映迈当时，则受祸之速，过於旋踵。自非霓裳羽带，无用自全。故始以饵术黄精，终於假涂托化。阮公才器宏广，亦非衰世所容，但容貌风神，不及叔夜，求免世难，如为有涂。若率其恒仪，同物俯仰。迈群独秀，亦不为二马所安。故毁行废礼，以秽其德，崎岖人世，仅然后全。仲容年齿不悬，风力粗可，慕李文风尚，景而行之。彼嵇、阮二生，志存保己，既托其迹，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可。故引满终日，陶瓦尽年。酒之为用，非可独酌。宜须朋侣，然后成欢。刘伶酒性既深，子期又是饮客，山、王二公，悦风而至。相与莫逆，把臂高林，徒得其游。故於野泽衔杯，举樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。自嵇、阮之外，山、向五人，止是风流器度，不为世匠所骇。且人本含情情性，宜有所托。慰悦当年，萧散怀抱，非五人之与，其谁与哉？（《艺文类聚》三十七）
◇ 《晋书·食货志》论
人生所资，曰食与货。货以通币，食为人天。是以九棘播於农皇，十朋兴於上代。昔醇人未漓，情嗜疏寡；奉生瞻己，事有异同。一夫躬耕，则余餐委室；匹妇务织，则兼衣被体。虽贸迁之道，通用济乏；龟具之益，为功盖轻。而事有伪变，奸弊大起。昏作役苦，故穑人去而从商；商工事逸，末业流而浸广。泉币所通，非复始造之意也。於是竞收罕至之珍，远蓄未名之货。明珠翠羽无足而驰；彩文犀，飞不待翼。天下荡荡，咸以弃本为事。丰衍则同多稔之资，饥凶又减田家之蓄。钱虽盈尺，且不疗饥於尧年；贝或如山，信无救渴於汤代。其为疵病，亦巳深矣。固宜一罢钱货，专用谷帛。使人知役生之路，非此莫由。夫千匹为货，事难於怀璧；万斛为市，未易於越乡。斯可使末伎自禁，游食知反。而年代推移，人事兴替。或库盈朽贯，而为廪未充；或家有藏镪，而良畴罕辟。若事改一朝，废而莫用，交易所寄，朝夕无待，虽致平要术，而非可卒行。先宜削华止伪，还醇返古，抵璧幽峰，捐珠清壑。然后驱一代之人，反耕桑之路，缣粟羡溢，同於水火。既而荡涤圜洪，销铸无遗，立制垂统，永传於后。比屋称仁，岂伊唐代！桓玄知其始，而不觉其终。琳之睹其末，而不统其本。岂虑开塞，将一往之谈可然乎？前凉张轨太府参军索辅言於轨曰：古以金贝、皮币为货，息谷帛量度之耗；二汉制五铢钱，通易不滞；晋太始中，河西荒废，遂不用钱，裂匹以为段数。缣布既坏，市易又难。徒坏女工，不任钱用。币之甚也！今中州虽乱，此方全安。宜复五铢，以济通变之会。轨纳之。立制准布用钱，钱遂大行，人赖其利。（《通典》八） ◇ 《晋书·选举志》九品论
汉末丧乱，魏武时始创。军中仓卒，权立九品。盖以人才优劣，非谓代族高卑。因此相沿，遂为成法。自魏至晋，莫之能改。州都郡正，以才品人。而举代人才，升降盖寡。徒以凭籍代资，用相凌驾。都正俗士，斟酌时宜。品目少多，随事俯仰。刘毅所云「下品无高门，上品无贱族也。」岁月迁伪，斯化渐笃。凡厥衣冠，莫非二品。自此以还，遂成卑庶。周、汉之道，以智役愚，台、隶参差，用成等级。魏晋以来，以贵役贱，士、庶之科，较然有辨。夫人君南面，九重悬绝，陪奉朝夕，义隔乡土。阶闼之任，宜有司存。（《通典》十六）
◇ 均圣论
自天地权舆，民生攸始，遐哉眇邈，无得而言焉。无得而言，因有可言之象。至於太虚之空旷，无始之杳茫，岂唯言象其窥，良以心虑事绝。及天地蕞尔，来宅其中，毫端之泛巨海，方斯非譬。然则有此天地以来，犹一念也。我之所久，莫过轩、羲。而天地之在彼太虚，犹轩、羲之在彼天地。龌龊之徒，唯谓赫胥为远，何其琐琐为念之局邪？世之有佛，莫知其始。前佛后佛，其道不异。法身湛然，各有应感。咸之所召，跨大千而咫尺；缘苟未应，虽践迹而弗睹。娑婆南界，是曰阎浮。葱岭以西，经涂密迩；缘运未开，自与理隔。何以言之？夏、殷己前，书传简寡；周室受命，经典备存。象寄狄，随方受职；重译入贡，总括要荒。而八蛮、五狄，莫不愚鄙。文字靡识，训义不通。咸纳贽王府，登乐清庙。西国密涂，厥路非远。虽叶书横字，华梵不同，而深义妙理，於焉自出。唐、虞三代，不容未有；事独西限，道未东流。岂非区区中国，缘应未启。求其会归，寻其要旨，宁与四夷之乐，同日而语乎？非为姬公所遗，盖由斯法宜隐故也。炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁恻之事，弗萌怀抱。非肉非皮，死亡立至。虽复大圣殷勤，思存救免，而身命是资，理难顿夺。实宜导之以渐，稍启其源。故燧人火化，变腥为熟。腥熟既变，盖佛教之萌兆也。何者？变腥为熟，其事渐难；积此渐难，可以成著。迄乎神农，复垂汲引，嘉谷肇播，民用粒食，歉腹充虚，非肉可饱，则全命减杀，於事弥多。自此已降，矜护日广。春愧免其怀孕，夏苗取其害谷。秋猕冬狩，所害诚多。顿去之难，已备前说。周、孔二圣，宗条稍广。见其生不忍其死，闻其声不食其肉。草木斩伐有时，は卵不得妄犯。渔不竭泽，畋不燎原；钓而不网，弋不射宿。肉食蚕衣，皆须耆齿；牛羊犬豕，无故不杀。此则戒有五支，又开其一也。逮於酣于酒，淫迷乎色，诡妄於人，攘滥自己，外典所禁，无待释教。四者犯人，人为含灵之首；一者害兽，兽为生品之末。上圣开宗，宜有次第。亦由佛戒杀人，为业最重也。内圣外圣，义均理一。而蔽理之徒，封蓍外教，以为烹羊拳豕，理固宜然。惑者又云：若如释氏之书，咸有缘报之业。则禹、汤、文、武，并受刳；周公、孙子，俱入鼎镬。是何迷於见道若斯之笃邪！试寻斯证，可以有悟矣。（《广弘明集》五）
◇ 答陶隐居难《均圣论》
难云：释迦之现，近在庄王；唐虞、夏殷，何必已有。周公不言，恐由未出；非门宜隐，育王造塔。始警王之世，阎浮有四，则东国不容都无？答曰：释迦出世年月，不可得知。佛经既无年历注记，此法又未东流，何以得知是周、庄之时？不过以《春秋》鲁庄七年四月辛卯恒星不见为据，三代年既不同，不知外国用何历法，何因知鲁庄之四月，是外国之四月乎？若外国用《周正》邪？则四月辛卯，长历推是五日，了非八日。若用殷正邪？周之四月，殷之三月。用夏正邪？周之四月，夏之二月。都不与佛家四月八日同也。若以鲁之四月为证，则日月参差，不可为定。若不以此为证，则佛生年月，无证可寻。且释迦初诞，唯空中自明，不云星辰不见也。瑞相又有日月星辰，停住不行。又云：明星出时，堕地，行七步，初无星辰不见之语，与《春秋》恒星不见，意趣永乖。若育王造塔，是敬王之世，阎浮有四，此道已流东国者。敬王以来，至於六国，记注繁密，曾无一概。育王立塔，非敬王之时，又分明也。以此而推，则释迦之兴，不容在近周世；公旦之情，何得未有？
难云：夫子自以华礼兴教，何宜乃说夷法？故叹中国失礼，求之四夷，亦良有别意。答曰：弘教次第，前论已详，不复重辩。
难云：四夷之乐，裁出要荒之际；投诸四裔，亦密迩危羽之野。禹迹所至，不及河源；越裳白雉，尚称重译。则天竺宾，久与上国殊绝，衰周已后，时或有闻。故邹子以为赤县於宇内，止是九州中之一耳。汉初，长安乃有浮图，而经像眇昧。张骞虽将命大夏，甘英远届安息，犹弗能宣译风教，必其发梦帝庭，乃稍兴显。此则似时有通碍，非关运有起伏也。答曰：本以西域路近，而大法不被。此盖由缘应未发，非谓其途为远也。其路既近，而此法永不东流。若非缘应未至，何以致此？及后东被，皆由缘应，宜发通碍，各有其时，前论已尽也。
难曰：若必以缘应有会，则昔之淳厚，群生何辜，今之浇薄，群生何幸！假使斯法本以救浇者，夫为罪莫过於杀。肉食之时，杀孰甚焉！而方俟火粒，甫为教萌，於大慈神力，不有所踬乎？若粳粮未播，发事难息，未审前时过去诸佛，复以何法为教？此教之萌，起在何佛？兼四戒犯人，为报乍轻；一杀害兽，受对更重。首轻末重，亦为未达。夫立人之道，曰仁与义。周、孔所云闻声不食，斩伐以时者，盖欲大明仁义之道。于鸟兽草木，尚曰其然；况在乎人，而可悖虐！非谓内惕寡方，意在缘报，睹迹或似，论情顾乖。不审於内外两圣，其事可得是均以不？此中参差，难用顿悟。请备以谘洗，愿具启诸蔽。答曰：民资肉食，而火粒未启。便令不肉，教岂得行？前论言之已具，不复重释。众生缘果所遭，各有期会。当昔佛教未被，是其恶业盛时；后之闻法，是其善业萌时。善恶各有其时，何关淳厚之与浇薄？五支之戒，各有轻重。非杀戒偏重，四支并轻，且五业虽异，而互相发起。犯人之戒，人重故先出；犯兽之戒，兽轻故后被。训戒之道，次第宜然。周公、孔子，渐弘仁恻。前论已详，请息重辩。若必以释教乖方，域之理外，此自一家之学，所不敢言。（《广弘明集》五。）
◇ 究竟慈非论
释氏之教，义本慈悲。慈悲之要，全生为重。恕己因心，以身观物，欲使抱识怀知之类，爱生忌死之群，各遂厥宜，得无遗失，而俗迷日久，沦惑难变。革之一朝，则疑怪莫启；设教立方，每由渐致。又以情嗜所深，甘腴为甚；嗜深於情，尤难顿革。是故开设三净，用伸权道。及涅后说，立言将谢，则大明隐恻，贻厥将来。夫肉食、蚕衣，为方未异；害命天生，事均理一。沦茧烂蛾，非可忍之痛；悬庖、登俎，岂偏重之业。而去取异情，开抑殊典，寻波讨源，良有未达。渔人献鲔，肉食同有其缘；妾登丝，蚕衣共颁其分。假手之义未殊，通闭之详其辩。访理求宗，未知所适。外典云：五亩之宅，树之以桑，则五十者可以衣帛矣。鸡豚犬彘，勿失其时，则七十者可以食肉矣。然则五十九年已前，所衣宜布矣；六十九年已前，所食宜蔬矣。轻暖於身，事既难遣，某滋於口，又非易忘，对而为言，非有优劣。宜麻果菜，事等义同，攘寒实腹，曾无一异，偏通缯纩，当有别途。请试言之：夫圣道隆深，非思不洽；仁被群生，理无偏漏。拯粗去甚，教义斯急。缯衣肉衣食，非已则通。及晚说大典，弘宣妙训，禁肉之旨，载现於言，黜缯之义，断可知矣。而禁净之始，犹通蚕革，盖是敷说之仪，各有次策。亦犹阐提二义，俱在一经；两说参差，各随教立。若执前远后，则阐提无入善之途；禁净通蚕，则含生无顿免之望。难者又以阐提入道，闻之后说，蚕革宜禁，曾无概理，大圣弘旨，义岂徒然？夫常住密奥，传译遐阻；泥洹始度，咸谓已穷。中出河西，方知未尽；关中晚说，厥义弥畅。仰寻条流，理非备足。又案涅初说：阿暗世王大迦叶阿难三部徒众，独不来至；既而二人并来，唯无迦叶。迦叶佛大弟子，不容不至。而经无至文，理非备尽。昔涅未启，十数年间，庐阜名僧，已有蔬食者矣。岂非乘心暗践，自与理合者哉！且一朝裂帛，可以终年。烹牢待膳，互时引日。然则一岁八蚕，已惊其骤；终朝未肉，尽室惊嗟。拯危济苦，先其所急；敷说次序，义实在斯。外圣又云：一人不耕，必有受其饥者。故一人躬稼，亦有受其饱焉。桑野渔川，事虽非已，炮肉裂缯，咸受其分。自涅东度，三肉罢缘，服膺至训，操概弥远，促命有殚，长蔬靡倦。秋禽、夏卵，比之如浮云；山毛、海错，事同於腐鼠。而兰衣纩服，曾不怀疑，此盖虑穷於文字，思迷於弘旨，通方深信之客，庶有鉴於斯理，斯理一悟，行迷克反。断蚕肉之因，固蔬之业。然则含生之类，几於免矣。（《广弘明集》三十六）
◇ 形神论
凡人一念之时，七尺不复关所念之地；凡人一念圣人，则无念不尽。圣人无己，七尺本自若空。以若空之七尺，总无不尽之万念，故能与凡夫异也。凡人一念，忘彼七尺之时，则目废於视，足废於践。当其忘目忘足，与夫无目无足，亦何异哉？凡人之暂无，本实有无，未转瞬有己随之。念与形乖则暂忘，念与心谢则复合。念在七尺之一处，则他处与异人同。则与非我不异。但凡人之暂无其无，其无甚促；圣人长无其无，其无甚远。凡之与圣，其路本同。一念而暂忘，则是凡品；万念而都忘，则是大圣。以此为言，则形神几乎惑人。疑因果相主，毫分不爽；美恶之来，皆有定业。而六度所修，咸资力致。若修此力致，复有前因，因熟果成，自相感召，则力致之功，不复得立，六度所修，几於废矣。释迦迈九劫，勇猛所成；勇猛之因，定於无始。本不资九，安得称劫？余以为因果情照，本是二物；先有情照，却有因果，情照既动，而因果随之。未有情照，因果何托？因识二涂，用合本异，其本既异，厥体不同。情照别起，於理非碍。六度、九劫，差不足疑也。（《广弘明集》二十二）
◇ 神不灭论 含生之类，识鉴相悬。等级参差，千累万沓。昆虫则不逮飞禽，飞禽则不逮犬马。萧明昭著，不得谓之不然。人品以上，贤愚殊性，不相窥涉，不相晓解。燕北、越南，未足云匹。其愚者则不辨菽麦，悖者则不知爱敬。自斯已上，性识渐弘。班固《九品》，曾未概其万一。何者？贤之与愚，盖由知与不知也。愚者所知则少，贤者所知则多。而万物交加，群方缅旷；情性晓昧，理趣深玄。由其涂，求其理，既有晓昧之异，遂成高下之差。自此相倾，品级弥峻。窃其原本，尽其宗极，互相推仰，应有所穷。其路既穷，无微不尽。又不得谓不然也。且五情各有分域，耳目各有司存，心运则形忘，目用则耳废，何则？情灵浅弱，心虑杂扰，一念而兼，无由可至。既不能兼，纷纠递袭。一念未成，他端互起。互起众端，复同前矣。不相兼之由，由於浅惑。惑浅为病，於滞有，不浅不惑，出於兼忘。以此兼忘，得此兼照，始自凡夫，至於正觉。始惑於不惑，不兼至能兼。又谓不然也。又昆虫夭促，含灵靡二。或朝生夕殒，或不识春秋。自《耳斤》而进，修短不一。既有其短，宜得无长。虚用损年，善摄增寿。善而又善，焉得无之？又不得谓之不然也。生既可大，则寿可无；夭既无矣，则生不可极。形神之别，斯既然矣。形既可养，神宁独异？神妙形粗，较然有辨。养形可至不朽，养神安得有穷？养神不穷，不生不灭。始末相较，岂无其人。自凡及圣，含灵义等。但事有精粗，故人有凡圣。圣既长存，在凡独灭。本同末异，义不经通。大圣贻训，岂欺我哉！（《广弘明集》二十二）
◇ 难范缜神灭论
来论云：形即是神，神即是形。又云：人体是一，故神不得二。若如雅论，此二物不得相离。则七窍百体，无处非神矣。七窍之用，既异百体，所营不一，神亦随事而应，则其名亦应随事而改。神者对形之名，而形中之形，各有其用。则应神中之神，亦应各有其名矣。今举形则有四肢、百体之异，屈伸、听受之别，各有其名，各有其用。言神唯有一名，而用分百体，此深所未了也。若形与神对，片不可差，何则？形之名多，神之名寡也。若如来论，七尺之神，神则无处非形，形则无处非神矣。刀则唯刃独利，非刃则不受利名，故刀是举体之称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣；形之与神，岂可妄合邪？又昔日之刀，今铸为剑；剑利即是刀利，而刀形非剑形。於利之用弗改，而质之形已移。与夫前生为甲，后生为丙，夫人之道或异，往识之神犹传，与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又一刀之质，分为二刀，形己分矣，而各有其为利。今取一半之身，而剖之为两，则饮齿之生即谢，任重之为不分，又何得以刀之为利，譬形之与神邪？来论谓刀之与利，即形之有神。刀则举体是一利，形则举体是一神，神用於体，则有耳目手足之别。手之用不为足用。耳之用不为眼用，而利之为用，无所不可。亦可断蛟蛇，亦可截鸿雁，非一处偏可割东陵之瓜，一处偏可割南山之竹。若谓利之为用，亦可得分，则足可以执物，眼可以听声矣。若谓刀背亦有利，两边亦有利，但未锻而之耳，利若遍施四方，则利体无处复立，形方形直，并不得施利。利之为用，正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得同乎？刀若举体是利，神用随体则分。若使刀之与利，其理若一，则胛下亦可安眼，背上亦可施鼻。可乎？不可也。若以此譬为尽邪？则不尽。若谓本不尽邪？则不可以为譬也。若形即是神，神即是形，二者相资，理无偏谢，则神亡之目，形亦应消。而今有知之神亡，无知之形在，此则神本非形，形本非神，又不可得强令如一也。若谓总百体之质谓之形，总百体之用谓之神。今百体各有其分，则眼是眼形，耳是耳形。眼形非耳形，耳形非眼形，则神亦随百体而分。则眼有眼神，耳有耳神，耳神非眼神，眼神非耳神也。而偏估之体，其半已谢。已谢之半，事同木石。譬彼僵尸，永年不朽。此半同灭，半神既灭，半体犹存，形神俱谢，弥所骇惕。若夫二负之尸，经亿载而不毁；单开之体，尚余质於罗浮。神、形若合，则此二士，不应神灭而形存也。来论又云：而生者，而灭者，渐而生者，渐而灭者，请借子之冲，以攻子之城。渐而灭，谓死者之形骸，始乎无知，而至於配烂也。若然，则形之与神，本为一物，形既病矣，神亦告病，形既谢矣，神亦云谢，渐之为用，应与形俱。形以始亡末配为渐，神独不得以始末为渐邪？来论又云：生者之形骸，变为死者之骨骼。案如来论，生之神明，生之形骸，既化为骨骼矣，则生之神明，独不随形而化乎？若附形而化，则应与形同体；若形骸即是骨骼，则死之神明，不得异生之神明矣。向所谓死，定自未死也。若形骸非骨骼，则生神化为死神；生神化为死神，即是三世。安谓其不灭哉？神若随形，形既无知矣；形既无知，神本无质。无知便是神亡，神亡而形在，又不经通。若形虽无知，神尚有知，形、神既不得异，则向之死形，翻复非枯木矣。（《广弘明集》二十二）
◇ 述僧设会论 夫修营法事，必有其理。今世召请众僧，止设一会，当由佛在世时，常受人请，以此拟像故也。而佛昔在世，佛与众僧僧伽蓝内，本不自营其食具也，至时持钵，往福众生。今之僧聚，非唯持中者少，乃有腆恣甘腴，厨膳丰豪者。今有加请召，并不得已而后来。以滋腴之口，进蔬蔌之具，延颈感，固不能甘。既非乐受，不容设福。非若在昔，不得自营；非资四辈，身口无托者也。此以求福，不其反乎？笃而论之，其义不尔。何者？出家之人，本资行乞，戒律萧然，无许自立厨帐，并畜净人者也。今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒，鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓乞食之业，不可复行。白净王子，转轮之贵，持钵行诣，以福施者。岂不及千载之外，凡庸沙门；躬命仆竖，自营口腹者乎？今之请僧一会，既可仿像行乞。行乞、受请，二事不殊。若以今不复行乞，又不请召，则行乞求法，於此永冥。此法既冥，则僧非佛种；佛种既离，则三宝坠於地矣。今之为会者，宜追想在昔四十九年，佛率比丘入城乞食，威仪举止，动目应心。以此求道，道其焉适？若以此运心，则为会可矣。（《广弘明集》二十四） ◇ 述僧中食论
人所以不得道者，由於心神昏惑；心神所以昏惑，由於外物扰之。扰之大者，其事有三：一则势利荣名；二则妖妍靡曼；三则甘旨肥浓。荣名虽日用於心，要无晷刻之累；妖妍靡曼，方之已深。甘旨肥浓，为累甚切。万事云云，皆三者之枝叶耳。圣人知不断此三事，求道无从可得，不得不为之立法，使简而易从也。若直云三事惑本，并宜禁绝，而此三事，是人情所甚惑，念虑所难遣。虽有禁约之旨，事难卒从。譬於方舟济河，岂不欲直至彼岸。河流既急，会无直济之理。不得不从流邪靡，久而获至，非不愿速，事难故也。禁此三事，宜有其端。何则？食之於人，不可顿息；其於情性，所累莫甚。故推此晚食，并置中前。自中之后，清虚无事。因此无事，念虑得简。在始末专，在久自习。於是束以八支，纡以禁戒，靡曼之欲，无由得前，荣名众累，稍随事遣。故云往古诸佛，过中不餐。此盖是遣累之筌蹄，适道之捷径，而或咸谓止於不食。此乃迷於向方，不知厥路者也。（《广弘明集》二十四）